Теплый аромат живого тела – вот моя стихия,
мой «нос» и, в сущности, вся моя философия
В. В. Розанов. «Последние листья», 1916
Перцептивная стратегия В. В. Розанова так или иначе затрагивалась в литературе, посвященной его творчеству. Некоторые аспекты этой стратегии исследовались Н. А. Бердяевым, В. Н. Ильиным, Ю. М. Романенко, А. Д. Синявским, В. А. Фатеевым, В. Б. Шкловским и другими авторами2. Тем не менее, необходимо прилагать усилия, чтобы розановская работа в интересующей нас области предстала во всей ее полноте. Ведь данная стратегия имеет два важнейших аспекта – взаимодействие человека и мира, а также коммуникацию между людьми. Кроме того, в этой работе мы попытаемся определить место перцептивной стратегии Розанова в контексте европейской философской традиции, выявить ее специфику на фоне грандиозных построений корифеев последней. Для этого необходимо реконструировать основные этапы развития интересующей нас традиции.
Для начала обратимся к одному положению К. Маркса, позволяющему рассматривать проблематику чувственного ориентирования в историческом ключе. В «Экономическо-философских рукописях 1844 года» будущий классик писал, что человеческий глаз воспринимает предмет иначе, чем грубый нечеловеческий глаз, человеческое ухо – иначе, чем неразвитое ухо. Продолжая развивать эту мысль, Маркс признавал, что глазом предмет воспринимается иначе, чем ухом, а его предмет иной, чем предмет уха. Человек, указывал он, утверждает себя в предметном мире не только в мышлении, но и всеми чувствами. Отсюда закономерен вывод, который делает автор «Экономическо-философских рукописей 1844 года»: «Образование пяти внешних чувств – это работа всей предшествующей всемирной истории» [101, С.594]. Любопытный образчик использования перцептивной стратегии представляет также фрагмент «Святого семейства» (1845) – первой крупной работы, написанной К. Марксом и Ф. Энгельсом в соавторстве. Речь идет об анализе наказания (ослепления), которому один из персонажей известного романа Э. Сю «Парижские тайны» подвергает своего противника [100, Т.1, С.190]. Базируясь на данном положении антропологии молодых Маркса и Энгельса, попытаемся проследить развитие основных органов чувств в истории, делая особый упор на той роли, которую в этом сыграла философия.
Разумеется, начинать необходимо с античной философии, где произошло второе, со времен антропогенеза, переориентирование человеческой чувственной сферы. Теоретическая установка античности традиционно обозначается как космоцентризм, ее предельным объектом выступает чувственно-материальный космос. Космос, а также все наполняющее его выступает предметами зрения, слуха, осязания и других чувственных ощущений. Наиболее характерен подобный подход для ранней стадии античной философии. При этом, хотя преобладание визуального подхода намечается, для данного этапа все же характерна большая сбалансированность способов чувственной ориентации, чем это наблюдается в последующем развитии философии. Достаточно вспомнить Гераклита, который в целом ряде фрагментов делает упор на обонянии, как важнейшем способе чувственной ориентации в мире.
Тем не менее, важнейший шаг в сторону визуализации восприятия мира был сделан еще в классическую эпоху. Место человека, по представлениям античных авторов, – своеобразное место видимости. Данная видимость имеет две стороны: человек показывает себя и одновременно ему может показать себя все остальное сущее. Именно в силу этой особенности человек с наибольшей чистотой реализует космический принцип, побуждающий все в мире показывать себя. Суммируя сказанное, заметим, что человек, по мнению древнегреческих мыслителей, оказывается точкой наивысшей видимости.
Характеризуя специфику древнегреческой культуры, М. Бубер в работе «Проблема человека» (1947) писал: «Выношенная греками идея замкнутого в себе космоса, где отведено место и человеку, нашла завершение в геоцентрической системе сфер Аристотеля, а преобладание зрительного восприятия над всеми другими чувствами, которое у греческого народа явилось впервые и как принципиально новый момент в истории человеческого духа, – преобладание, которое сделало этот народ способным к пластически оформленной (bildnerische) жизни и созданию культуры на основе образа, – определило и облик эллинской культуры. Возникает видимый образ мира, составленный из зрительных впечатлений и объективированный настолько, насколько способно к объективации человеческое зрение; опыт же остальных чувств привнесен в эту картину как бы задним числом» [25, С.165]. В этой связи выдающийся мыслитель называет имя не только Аристотеля, но и Платона.
Вообще следует заметить, что господство визуальных способов ориентирования в мире обнаруживается практически на всех уровнях античной культуры – от тончайших умозрительных построений греческих философов до требований римского плебса, наряду с «хлебом», также предоставит ему «зрелища». Впрочем, в рамках этой культуры можно выделить и другую тенденцию, являющуюся оборотной стороной торжества визуальности. Вот как обозначает ее С. С. Аверинцев: «Как раз потому – такова диалектика истории – что эллинская культура так тяготела к видимости, к „эйдосу“, она рано начала отождествлять мудрость, т.е. проникновение в тайну бытия, с физической слепотой. Слепы вещий Тиресий и вдохновленный Музами Гомер. Эдип, прозрев за утешительной очевидностью страшную тайну, выкалывает глаза, которые его предали. Если верить философской легенде, этот жест повторил Демокрит, „полагая, что зрение очей мешает прозорливости ума“» [2, С.55].
Очевидно, что особого внимания в интересующем нас аспекте заслуживает концепция Платона, оказавшаяся судьбоносной для европейской мысли. Характеризуя роль платонизма, М. Хайдеггер писал: «Платоново истолкование бытия как идеи знаменует начало мета-физики. Оно налагает свой отпечаток на последующую западноевропейскую философию, история которой от Платона до Ницше есть история метафизики. <…> По существу метафизика, идеализм, платонизм означают одно и то же. Они по прежнему полагают меру и утверждают критерий там, где о себе заявляют противоборствующие им движения и их переиначивания. В истории Запада Платон становится прообразом философа» [198, Т. II, С.192—193]. Платон истолковывает подлинное бытие как «идею» – нечто стойко-постоянное. Существо же идеи заключается в том, чтобы делать сущее годным, то есть обеспечивать возможность сущего как такового. Благодаря приобщению к миру идей сущее становится «годным», оно получает возможность быть самим собой.
Естественно, что это присутствующее и постоянное является идеальным объектом глаза и тесно связанного с ним разума. Необходимо помнить, что слово «идея» греки использовали для обозначения внешнего вида вещи и даже наружности человека. Действительно, если пристально вглядываться в вещь, то рано или поздно ее сущность станет видимой – глазу и, разумеется, уму (ср. русское «воз-зрение», «умо-зрение», где данная связь сохраняется во всей своей наглядности). Вот эта видимая умом («умная») сущность вещи, ее внутренне-внешний лик и есть ее идея. Кроме того, идея вещи осуществлена в себе и даже воплощена в своем идеальном теле – без этого она не была бы для древних греков бытием.
Обратимся к работе П. П. Гайденко, в которой значение зрения в познавательной установке платонизма характеризуется следующим образом: «Зрение в качестве ощущения