Любой, кто следил в последнее время за юбилейной деятельностью так называемой лютеровской декады196, мог быстро заметить, что в ней прослеживается очевидный национальный перекос. Особенно это характерно для Германии. В центре внимания находится немецкая Реформация или, скорее, Реформация, сфокусированная на Лютере, Виттенберге и вывешивании тезисов: только так она воссоздается в культурной памяти и, конечно, доходит до публики. Однако эта сторона Реформации затмевает гетерогенность, многообразие и комплексность церковно-исторического развития событий в период около 1500 года197. Более того, есть прочные основания поместить Реформацию или, пожалуй, лучше говорить во множественном числе – Реформации, в общий контекст, который намного шире так называемого кризиса позднего средневековья и изменившихся в XIV–XV вв. форм религиозного сознания. Это проявилось в гуманизме и его многочисленных разновидностях, в движении гуситов в Богемии, лоллардов в Англии, Devotio Moderna и др. Все эти явления не ограничивались ни собственно Реформациями раннего XVI в., ни католическими реформами198.
Наравне с хронологическим ограничением Реформации, связанным с логикой культуры памяти, ее понимание затрудняют также как национальные, так и персонифицированные клише. Не отрицая роли Лютера, тем не менее, нельзя отделять его от многообразия реформаторских начинаний и связанных с этим действующих лиц.
Представляется целесообразным более отчётливо подчеркнуть для широкой публики комплексность и мультиполярность реформационных событий. Это необходимо, когда мы говорим о сложных церковно-исторических, культурно-исторических, социально-исторических событиях XVI в. Реформация была не немецким, не виттенбергским, а европейским событием, которое необходимо представлять как в его транснациональности, так и в различных переплетениях199. Все это поможет выявить различные варианты Реформации в разных регионах.
Существует искушение рассматривать Реформацию как неизбежный результат морального упадка средневековой церкви, что отвечает традиционным нарративам. Не менее часто говорят и о так называемой «теории пороховой бочки», т.е. о распространённом и возраставшем недовольстве прихожан духовенством и церковью200. Несмотря на то, что существуют безусловные доказательства подобного недовольства, такое объяснение кажется слишком поверхностным, поскольку оно несомненно проявлялось в течение всего средневековья и особенно примерно с середины XIV в., когда усиливаются реформы и иные реформационные начинания201. Подвергнутая многочисленной критике торговля индульгенциями сама была результатом измененных форм благочестия, поиском уверенности в прощении, в спасении души202.
Таким образом, необходим новый анализ реформационных событий, который хронологически не был бы слишком сфокусирован на 31 октября 1517 г. Подобное исследование должно, с одной стороны, избегать слишком большой персонификации, а, с другой, рассматривать события в европейском контексте. Одновременно встает вопрос, как и откуда были восприняты идеи Реформации, какое дальнейшее развитие они нашли и какие породили конфликты. Одним из наиболее удачных примеров здесь служит Франция. Именно там гуманистическое движение стало причиной таких конфликтов, которые, в конце концов, вылились в чрезвычайно кровопролитные гражданские войны203. Обращаясь к Франции, необходимо вначале поговорить об импульсах, которые французские сторонники Реформации получали из-за границы: из Виттенберга, Цюриха, Страсбурга и Женевы, а также о возникших в самой Франции начинаниях и стремлениях. Реформация во Франции имела совершенно самостоятельный характер, а не была всего лишь усвоением лютеровских или кальвиновских трудов. Именно поэтому, во-первых, необходимо обратиться к ранним реформационным шагам и к гуманизму, а также остановиться на влиянии реформаторских идей из-за границы. Во-вторых, необходимо проследить роль укрепления кальвинизма с 1540-х гг. и его связь с возникновением реформаторских общин. К тому же не следует забывать, что во Франции Реформация оставалась феноменом меньшинства, что также нельзя оставлять за рамками исследования. Наконец, в-третьих, важным является вопрос эскалации конфессионального насилия, начавшегося примерно с 1557 г., которое не только ввергло в глубокий кризис королевство Франция, но и повлияло на сущность французского протестантизма.
Позднесредневековая религиозность была религиозностью в развитии. Вопрос индивидуального спасения души стал центральным, в то время как смерть, страдание и искупление грехов играли более значительную роль в предыдущие периоды. Покаяние и благочестие находились в центре вероучения, чему в немалой степени с 1348 г. способствовали волны чумы204. Мнения историков о состоянии религии и церкви во Франции в период около 1500 г. совершенно различны. Схожая картина наблюдается и в дискуссии немецкоязычных исследователей. Жак Шиффоле ввел термин «religion flamboyant», чтобы описать религиозность, изменчивую, но одновременно цветущую и интенсивную205. Об обширном кризисе церкви, вероятно, не может быть речи. Однако не подлежит сомнению и тот факт, что прихожане, так же, как и духовенство, видели необходимость реформ206.
Набирающее силу французское государство все больше пыталось подчинить себе церковь в стране, по крайней мере – в основных регионах, таких, как Иль-де-Франс и долина Луары. Такой феномен чаще всего связывают с понятием «галликанство»207. В это время особенно ярко в трудах гуманистов разрабатывались теории, критиковавшие церковь. В парижской Сорбонне иногда читали лекции такие выдающиеся ученые-гуманисты, как, например, Эразм Роттердамский208. Вне стен университетов возникали кружки гуманистов. К самым влиятельным принадлежал кружок в городе Мо во главе с новоизбранным епископом Гийомом Брисонне209. Кружку покровительствовала Маргарита Ангулемская – сестра Франциска I. Наряду с Гийомом Брисонне его посещали Жак Лефевр из Этапля (Якоб Фабер) и Гийом Фарель210. В подобных высокоинтеллектуальных кружках можно было размышлять о началах христианства и об ориентации на Библию. Во Франции также говорят об «evangelisme», понимая это как одну из основных, ориентированных на Евангелие точек зрений, приобретенных в процессе гуманистических обсуждений211.
Однако решающим стало то, что труды и мысли Лютера, которые, благодаря – не в последнюю очередь – немецким студентам, стали известны в Париже, наложились на специфические французские реалии и создали для них новые импульсы212. Как и в немецкоязычных землях, книгопечатание во Франции существенно способствовало широкому распространению идей и дискуссий. Оно делало молодое, устроенное в значительной степени на средневековый лад общество динамичным, что раньше едва ли было возможным213. Многообразие мнений, родившееся в подобных условиях, нельзя было ограничить. Наряду с французскими центрами книгопечатания, такими как Париж и Лион, значительную роль играли Страсбург, Базель и Антверпен, выступавшие как печатные центры сочинений для французского рынка214. Тексты Лютера и других реформаторов все больше обсуждались в окружении Жака Лефевра из Этапля. С 1507 г. Лефевр сам приступил к критическому изданию отдельных частей Библии, с 1521 г. он работал над переводом Библии на французский язык215. Уверенно говорить о том, что импульс исходил только от лютеровской Реформации, можно лишь отчасти. Напротив, в кружке из Мо были уже попытки критически изучать текст Библии и сделать ее доступной для народа. Гуманистический порыв сделать письменные источники основой веры действовал здесь так же, как и связанное с ним критическое отношение к существующей религиозной практике.
Уже в 1521 г. Сорбонна осудила большую часть лютеровских тезисов и тем самым снова подчеркнула собственное право толкования религиозных вопросов216. Борьбу за самостоятельное толкование следует подчеркнуть особо. В действительности речь шла далеко не только о вопросах догматики, еще большее значение имели проблемы влияния и власти: кто обладал авторитетом, чтобы определять в конкретной ситуации или в целом, что является конформным, а что нет? Своей быстрой и чёткой реакцией Сорбонна успешно закрепила за собой претензии на такой авторитет. В 1523 г. Сорбонна осудила перевод Библии Лефевра, а его самого объявила еретиком217. Подобный шаг имел далеко идущие последствия, так как тем самым была обозначена четкая демаркационная линия. Если кружок в Мо в ранний период формулировал реформационные идеи без существенных ограничений, то теперь стало ясно, какие границы нельзя переступать. Такой человек, как, например, епископ Брисонне, сделавший карьеру на церковном поприще, не мог или не хотел оставить свой пост и попадал под давление. Вследствие этого он дистанцировался от Лефевра, Фареля и Гийома Бюде, которые продолжали нарушать появившиеся границы. Кружок в Мо распался218.
Показательно для этого периода, что реформаторское движение, если о таковом вообще можно говорить, по своему характеру оставалось очень неопределенным. Хотя на языке Сорбонны, а также администрации, это явление определялось как «lutheriens»219, о лютеровском движении или о создании общины не могло быть и речи. Так же, как в Нидерландах220, дело не дошло до создания организационной структуры и вероисповедания. Критика фальсификации подлинного учения Христа, стремление обрести заново исконные христианские представления являли собой, как, например, в ранних работах Гийома Фареля, смесь с идеями Лютера, но не были направлены на разрыв с официальной церковью221. Общими для различных маленьких групп и кружков были только ориентация на Евангелие, а также разная степень одобрения лютеровской критики существующей церкви папы Римского, существовавшие с самого начала на фоне очевидного подавления и преследования. Термин «lutherien» служил при этом для обозначения врага и призыва к борьбе с ним, под ним могла подразумеваться любая ересь и отход от догматического учения. Лютеранами считались все, кто отклонялся от мнения о вере, определенного Сорбонной222. С другой стороны, сторонники реформ старались завуалировать любую связь с Лютером и его учением. Даже переводы текстов Лютера были значительно смягчены223.
Преследования вначале выражались в конфискации и уничтожении книг, классифицированных как лютеровские. Затем их стали всё чаще направлять против людей. В 1524 г. состоялась первая казнь ткача из Мо224. Наряду с Сорбонной, существовали группы при дворе, выступавшие за жёсткий курс в вопросах веры. Профессора Сорбонны боролись за то, чтобы соблюдалось право толкования вопросов веры и определения ереси в рамках правовых норм, установленных Римом. После битвы при Павии и пленения короля сторонники жесткого преследования одержали вверх, несмотря на то, что Маргарита Ангулемская, ставшая королевой Наварры, и Франциск I выступали за сдержанную позицию225. Победе антиреформационных сил способствовало и то, что на новую ступень эскалации в 1534 г. встал конфликт вокруг так называемого «дела о листовках» (Affaire des Placards), т.е. о реформаторских памфлетах, распространяемых в Лувре226. В дальнейшем периоды ожесточенных преследований чередовались с относительной нормализацией отношений между католиками и протестантами227. В конце 1540-х гг. при Генрихе II была создана Огненная палата (Chambre Ardente) – специальный трибунал для процессов над еретиками228. Таким образом, произошла передача дел от церковных инстанций к светскому суду, что ярко демонстрирует, насколько «дело о листовках» представлялось опасным правящим кругам. Можно сказать, что мы в данном случае имеем дело с механизмом, основанным на угрозах и обещающим восстановление безопасности и порядка с помощью исключительных мер. К этим исключительным мерам как раз и относилось создание Огненной палаты, что стало чрезвычайным обстоятельством, которое можно рассматривать в контексте борьбы за право толкования229. Однако необходимо заметить, что меняющееся внешнеполитическое положение постоянно приводило к отмене подобных мер. Если Франциск I или в дальнейшем Генрих II были вынуждены вступать в альянсы с протестантами-князьями империи, процессы над еретиками во Франции откладывались или же пересматривались230.
Усиление преследований во Франции быстро спровоцировало эмиграцию, правда, поначалу не слишком многочисленную. В эмиграцию были вынуждены отправиться в основном авторы публицистических сочинений и лидеры регионального движения. За границей оказались такие выдающиеся личности как Гийом Фарель и Жан Кальвин, больше известный под своим латинизированным именем Иоганн Кальвин (1509–1564).
Сначала Францию покинул Фарель. Несколько лет (1533–1536) он провел в Базеле, Страсбурге и Мемпельгарде, прежде чем обосновался в Женеве231. Кальвин был родом из Пикардии. Объявив о своих реформационных убеждениях232, он уехал из Франции во время волны преследований, вызванных историей с листовками. По приглашению Фареля Кальвин отправился в Женеву, где уже в 1536 г. представил первую редакцию своего “Institutio christianae religionis” (Наставление в христианской вере)233, написанную на латыни ещё в Страсбурге. Однако он быстро вступил в конфликт с городским советом из-за своих радикальных взглядов и покинул Женеву234. Только в 1541 г. Кальвин вновь смог вернуться туда. За время его отсутствия соотношение сил изменилось под влиянием многочисленных волнений, что позволило ему занять радикальную позицию и провести всеобъемлющую Реформацию. В 1541 г. Кальвин разработал проект церковного переустройства в Женеве, в 1542 г. создал Женевский катехизис235.
Во время Реформации в Женеве проект церковного переустройства был реализован. В его основе лежала общинная структура, которая предполагала наличие в каждой общине четырех должностей: учителя, пастора, пресвитера, или старейшины, и дьякона236. Ключевую роль играли пасторы, хотя важное место отводилось также старейшине и дьякону, дополнявшим пастора; эти должности занимали прихожане. В то время, как дьяконы осуществляли заботу о бедных, старейшины вместе с пасторами следили за церковной дисциплиной и занимались так называемым «надзором за грехами», т.е. настойчиво вмешивались во внутренние дела общины, требуя единообразия в нормах поведения, что могло распространяться даже на самую личную сферу. Тот, кто вёл себя не в соответствии с требованиями конформности, мог быть вызван в церковный совет или даже, в особых случаях, лишен причастия237. С теологической точки зрения, за этим не стояло каких-то устойчивых представлений о нормах благочестия, это было скорее символическое понимание праведного образа жизни, соответствуя которому можно было достичь избранности. Избранный добросовестно следовал при жизни божественным законам. При этом акцент ставился очень чётко на суверенитет и всемогущество Бога, что позволило ученикам и последователям Кальвина выстроить учение о предопределении, т.е. представление о том, что по воле Божьей с давних пор определены праведники и обреченные238.
Во Франции, как и в Нидерландах, организация общин реформатов и создание надрегиональных структур шли по пути принятия теологии и церковных принципов Кальвина. Таким образом, с 1540-х гг. четкая реформаторская теология женевского образца вытеснила слабые евангелические лютеровские начинания. Французский протестантизм получил однозначно кальвинистскую форму239, благодаря разработанному Кальвином вероисповеданию, которое, как Confessio Gallicana, было принято национальным синодом в 1559 г. и подтверждено национальным синодом, проходившим в 1571 г. в Ла Рошели. Уже с 40-х гг. XVI в. учение Кальвина заняло господствующее положение по отношению к существовавшим ранее лютеровским течениям240. Кальвину принадлежит и проект церковного уложения Discipline Ecclesiastique des Eglises Reformees de France, который был принят первым национальным синодом в 1559 г. Позже он превратился в текст, состоящий из 14 глав241. Церковное уложение вводило должности проповедников, старейшин и дьяконов, которые отвечали за церковные службы и церковное хозяйство, руководство церковью, а также за заботу о бедных. Старейшины и дьяконы избирались из отцов семейств общины, новые члены в дальнейшем кооптировались. Проповедники, напротив, назначались синодом, но не могли быть навязаны общине242. В отличие от пасторской системы Женевы, своеобразным французским нововведением стало появление пресвитерски-синодального церковного порядка243. Проповедники, старейшины и дьяконы совместно образовывали пресвитерство, которое во французском церковном уложении обозначалось как Consistoire244 (консистория). В качестве высших органов функционировали регулярно собиравшиеся окружные и провинциальные синоды, на которые каждая община посылала своих делегатов, а также, при необходимости, национальные синоды245. Такие синоды решали дела, значение которых выходило за рамки одной общины, и обеспечивали единство реформированной церкви Франции. Теоретически общины и синоды сами занимались собственным управлением и обходились без участия светской администрации в решении своих проблем. Это отличало французскую реформированную церковь от институций Кальвина в Женеве, где церковь, руководимая пасторами, могла опереться на магистрат городской республики246.
Почему учение Кальвина было настолько привлекательно для реформационного движения во Франции, что смогло перевесить и видоизменить прежние начинания? Во-первых, Фарель и Кальвин были французами, т.е. их труды можно было прочитать в оригинале (если только они не были напечатаны на латыни). Кроме того, их создатели имели сеть личных знакомств во Франции, которые использовались и после их бегства в Женеву. Реформаторски настроенные священнослужители, вовлеченные в создание общин, вели постоянную переписку с Фарелем, Кальвином, а позже также с Теодором де Без (в латинском варианте – Теодором Беза). Они спрашивали совета и использовали опыт перестройки женевской церкви, в то время как сам Кальвин чрезвычайно старался повлиять на то, чтобы изменение церковных отношений во Франции проходило в его духе247.
Во-вторых, Кальвин, как и Цвингли, и верхненемецкая Реформация, был, по сравнению с Лютером, гораздо ближе к гуманизму. Поэтому можно утверждать, что «evangelisme» французского гуманизма продолжил свою жизнь. Теология Кальвина подхватила те реформаторские начинания, которые были влиятельными во Франции уже в до-реформационное время248. Именно это позволило идеям Кальвина легко прижиться на новой почве, в то время как представления Лютера о вере были лишь смутно связаны с гуманистическими идеями.
Наконец, в-третьих, преобразованная во Франции при содействии Кальвина пресвитерианско-синодальная церковная организация превосходно подходила для создания «подпольной» церкви249. Это, безусловно, было очень существенным фактором. Структура церкви, основанная на автономных общинах, была продумана, таким образом, уже на стадии создания и опиралась на выборных представителей, обходилась без административного одобрения. Реформатская церковь Франции (Église Réformée de France) могла функционировать автономно и независимо, в то время как лютеранские церкви в Германии и Скандинавии, а также возникшие с 1560-х гг. реформатские церкви Германии оставались тесно связанными с администрацией250. Несмотря на прочное убеждение ведущих протестантских священнослужителей в том, что корона Франции рано или поздно присоединится к истинной религии (т.е. будет реформирована), кальвинистская модель церковного устройства (Discipline ecclesiastique) казалась очень привлекательной во времена преследований.
Однако и вне конкретной церковной организации кальвинизм, проповедовавший веру в избранность, мог апеллировать к собственному восприятию и собственным планам одной небольшой группы. Положение религиозного меньшинства внутри враждебно настроенного большинства требовало такого образца толкования веры, который создавал бы из этого меньшинства маленький избранный отряд Бога. Последующее преследование на религиозной почве становилось доказательством избранности. Жан Криспен в своей «Книге мучеников» (Le Livre des Martyrs, 1554) пишет: „Entre les marques de la vraye Eglise de Dieu, ceste-cy a esté l’une de principales, à sauoir, qu’elle a de tous temps soustenu les assauts des persecutions“251. Хайнц Шиллинг однажды рассуждал о «теологии изгнанников»252. В подобном ключе можно было бы говорить и о теологии меньшинств. Модели интерпретации преследований и изгнаний накладывали отпечаток не только на те группы, которые покинули страну, но влияли также и на тех, кто остался. Таким образом, кальвинизм с самого начала формировался под влиянием изгнаний и преследований и должен был сам себя организовывать и развивать. Этим он отличался от лютеранства.
Протестантизм кальвинистского толка во Франции достиг своего наибольшего распространения около 1560 г. Около 1,25 млн французов исповедовали к этому времени протестантизм, что составляло примерно 7,8% всего французского населения. Большинство общин находилось на юге Франции, в области Севенны и Центрального массива, на Атлантическом побережье и в Нормандии. Кроме того, относительно сильные общины находились в больших городах: наряду с Парижем, они были также в Руане, Орлеане и Лионе. Однако в результате гражданской войны и продолжавшихся преследований число общин снова стало сокращаться с 1570-х г.253
Можно констатировать, что наряду с процессом формирования общин и оформления вышестоящих организационных структур, с конца 1540-х г. были заложены основы последующего религиозного развития. Особо следует отметить процесс становления специфической конфессиональной культуры. Безусловно, это был процесс, который только начался во второй половине XVI в. и никак не закончился в первой половине XVII столетия. Организация реформированных общин и их кальвинизация стали первым шагом на этом пути. Наиболее очевидным было различие в оформлении сакральных помещений. Католицизм, особенно после принятия Тридентского вероисповедания, делал ставку на визуальные образы, превращая территорию за стенами церкви и церковные дворы в сакральные пространства путём установки крестов, изображений Христа и Мадонны. Протестантизм, особенно реформированного образца, напротив, отказывался почти полностью от изображений. Храмы реформированной церкви отличались простотой. Они, скорее, были похожи на залы и помещения для собраний: внимание концентрировалось на кафедре священника и столе для причастия. Скамьи даже часто группировались наискосок полукругом вокруг стола для причастия254. Католики едва ли могли воспринимать подобные помещения как сакральные. Они видели в них гражданские залы для собраний. Кальвинистов, наоборот, всё больше пугало обилие изображений в католических церквях, в чем они видели близость к идолопоклонству. С полным исчезновением в протестантизме культа святых исчезли также иконы и существующие в больших церквях боковые алтари – столь характерные для католицизма.
Более того, различия возникали и на уровне повседневных религиозных практик: чётки, поклонение изображениям Девы Марии и демонстративное осенение себя крестным знамением у кальвинистов не играли никакой роли или же совсем отрицались. Вместо этого центральное место заняли Библия и Катехизис255. Подобные и другие создающие идентичность внешние особенности, например, одежду, нельзя недооценивать. Они привели к тому, что человек, принадлежащий к другой конфессии, воспринимался как чужой. Если раньше сельские и городские общины формировались вокруг общей церкви и идентифицировали себя на основе ее посещения, совместно отмечаемых праздников годового календаря и т.п., то теперь многочисленные общины стали распадаться. Терпимость по отношению к «другому», заклейменному как «еретик», грозила навлечь на сообщество гнев Божий. Там, где это позволяло численное превосходство, склонялись к тому, чтобы отмежеваться от «другого», принудить его изменить веру, изгнать или даже уничтожить256. Такое положение вещей применимо не только к католическому большинству, но и к существовавшему региональному реформированному большинству на юге в Севеннах или в регионе Пуату-Шаранта257.
Становление специфической конфессиональной культуры с ее характерными внешними чертами и религиозными практиками, создающими ощущение идентичности, а также отрицание «другого» сопровождалось различными конфликтами еще до начала гражданских войн. Именно отделение себя от «другого» стало одной из основ конфессиональных культур, подчеркивание отличий обычно служило для процесса создания идентичности.
Другим важным моментом для появления протестантизма, являлась социальная среда, в которой он коренился. Хотя в определенных регионах Франции, особенно в Севеннах, а также в Провансе и на Атлантическом побережье, существовал весьма сильный сельский протестантизм, центр тяжести находился, по-видимому, все-таки в буржуазной городской среде. Существование сильного протестантского начала можно обнаружить среди торговцев и ремесленников, обладавших связью с различными регионами страны258. Однако с 1550-х г. схожие настроения явно намечаются также среди дворянства и высшей аристократии259. Подобная тенденция изменила французский протестантизм. Характеризуя эпоху XVI столетия, трудно оперировать таким понятием, как «политизация»260, потому что в таком случае может создаться впечатление, что в XVI в. сферу политического однозначно можно отделить от сферы религиозного261. Тем не менее, появление среди сторонников протестантизма аристократии означало, что религиозно-конфессиональная борьба получила сильный политический импульс. Религиозные убеждения протестантов, которых теперь всё чаще называли «гугенотами»262, стали способом выражения политической оппозиции. Они явились определённым стремлением к автономии внутри государства, шедшего по пути централизации при Франциске I и Генрихе II, но быстро ослабевшего после гибели Генриха II на турнире.
Процессы, проходившие на фоне ослабления французского государства, в конце концов, привели к эскалации конфликта, который вылился в череду кровавых гражданских войн. Причиной гражданских войн, которые часто, упрощая, называют «религиозными»263, стало ослабление центральной власти вследствие ранней гибели на турнире Генриха II. Сыну Генриха, Франциску II, при передаче власти в 1559 г. было только пятнадцать лет, к тому же, он был болезненным юношей. Франциск II умер в 1560 г., поэтому его мать, Екатерина Медичи, приняла регентство при ещё несовершеннолетнем Карле IХ. Слабость короны привела к борьбе между различными аристократическими фракциями, которые боролись за власть в Совете264. Гражданские войны, как ясно показал в своей диссертации историк из Марбурга Кристиан Венцель, были во многом вызваны осознанием опасности, которую видели в «другом». Угроза существованию меньшинства и страх перед запретом на отправление религиозных практик были возведены в традиционный нарратив, а сам «другой» превратился во врага265. В справочниках можно часто прочесть, что началом гражданских войн послужила так называемая «резня в Васси». Однако исходной точкой стало происшествие, случившееся в ночь с 4 на 5 сентября 1557 г. на парижской улице Святого Иакова (Rue Saint Jacques). Именно оно хорошо демонстрирует, как наслаиваются друг на друга внутреннее и внешнее восприятия опасности266. На фоне осады испанцами Сан-Квентина и всеобщей паники в Париже, в страхе перед возможным захватом столицы, стало известно о гугенотском богослужении на улице Святого Иакова – в непосредственной близости от Сорбонны. Не столько сам факт существования таких тайных богослужений, сколько впечатляющий состав участников вызвал тревогу: речь шла о многих сотнях людей, среди них – уважаемые граждане и представители аристократии. Опасное меньшинство (таким было восприятие) проникло в элиту общества, и это случилось перед лицом внешней угрозы. Враг, казалось, был уже внутри города и подрывал порядок и мораль общества. Он угрожал безопасности государства одновременно разными способами, „ruine d’estat“ оказалось в непосредственной близости267.
Таким образом, в публицистике речь зашла, ни много ни мало об обеспечении выживания французского государства. В то время как католические лидеры в королевском окружении возлагали на гугенотов часть вины за военные неудачи и видели путь к восстановлению порядка только в их устранении, сами гугеноты объясняли, что преследования меньшинства и истинной веры навлекли на Францию Божий гнев268. Смягчить его может только терпимость по отношению к меньшинству. Смерть Генриха II на турнире в 1559 г., казалось, подтверждала эту позицию. Во всяком случае, гугеноты ещё раз выдвинули свой аргумент Божьего гнева, обрушившегося на Генриха и корону269.
Конфликт обострился со смертью Генриха II и началом регентства Екатерины Медичи в период, пока Франциск II был несовершеннолетним. Несмотря на все старания короны, пытавшейся занять сдержанную позицию и ввести (Сен-Жерменским эдиктом 1562 г.) ограниченное определенными условиями толерантное отношение к протестантскому меньшинству270, дело закончилось потерей авторитета центральной властью и кровавыми стычками между католическими и гугенотскими аристократическими партиями. Особенно это касалось лотарингского дома Гизов и частично перешедших в протестантизм принцев крови, как, например, герцога Конде271. Для того, чтобы определить ситуацию во Франции после 1560 г., можно использовать термин «failing states» в его анахронистичном значении и говорить о затяжном кризисе власти, выразившемся в баталиях аристократических партий, борьба между которыми постоянно усиливалась и шла не на жизнь, а на смерть. Здесь следует подчеркнуть всю брутальность и безудержность гражданских войн.
Конфликты, которые шли с попеременной военной удачей и прерывались шатким миром272, без сомнения, существенно способствовали развитию конфессиональной идентичности. Как правило, говорят о восьми гражданских войнах в XVI в. На становление гугенотства во второй половине XVI в., с одной стороны, безусловно, оказал влияние экстремально возросший культ мучеников. Широкое хождение получило сочинение Жана Криспена «Livre des martyrs» («Книга мучеников»). С другой стороны, для формирования гугенотства не менее важной оказалась вера в избранность, соединенная с грубой милитаризацией273. На противоположной стороне воюющих находился умеренный, связанный с гуманизмом католицизм, за который выступал, что достойно подражания, Мишель де л’Опиталь – канцлер Екатерины Медичи274. Однако существовал и радикальный католицизм, исповедуемый домом Гизов, против которого был направлен более или менее толерантный курс короны275.
Обе враждующие стороны, и гугеноты, и католики, развивали революционные идеи, подпитывавшиеся возрастающей верой в конец света и растущими оппозиционными настроениями против короны, которая казалась слабой и не способной защитить даже собственные интересы. В среде гугенотов, особенно в политических ассамблеях, развивались сепаратистские тенденции. Прежде всего, это были монархомахические идеи, т.е. идеи о тираноубийстве и республиканских структурах276, возникшие после Варфоломеевской ночи 1572 г. Схожая картина наблюдалась и в лагере католиков. В католической среде монархомахические рукописи, призывавшие к свержению или даже убийству короля, появились в большом количестве после убийства в 1589 г. Генриха III, когда кандидатура на королевский трон протестанта Генриха Наваррского стала реальностью277. Революционные тенденции можно было проследить в Париже, полном фанатиками, особенно в Совете шестнадцати при Генрихе III и в День баррикад 12 мая 1588 года. Париж стал практически неуправляем278.
Культ мучеников, существовавший и у католиков, стал у протестантов чрезвычайно важным фактором идентичности, особенно после Варфоломеевской ночи 24 августа 1572 г.279 Варфоломеевская ночь и сегодня считается одним из главных звеньев протестантской, прежде всего гугенотской, культуры памяти, поэтому с точки зрения исторической науки рассмотреть и проанализировать миф «Варфоломеевская ночь» очень трудно. Роль этого события для коллективной памяти гугенотов является настолько значимой, что любой критический анализ этого инцидента воспринимается как нападки на коллективную идентичность, как стремление поставить под сомнение узаконенную взаимосвязь между преследованиями, мученичеством и божественной избранностью280. С точки зрения культурной памяти Варфоломеевская ночь действительно является поворотным пунктом в истории Реформации во Франции. Она привела не только к интенсификации нарратива об «опасности» и связанной с этим веры в избранность, но и к внутреннему отречению от французского государства.
Гугенотство после окончания гражданских войн стало другим. Оно утратило аристократический элемент и культивировало, особенно в крепостях, свою собственную конфессиональную культуру, отличную от культуры большей части населения281. Этому, безусловно, способствовал Нантский эдикт 1598 г., изданный Генрихом IV282. Он, будучи королём Наварры, некоторое время был предводителем партии гугенотов и после смерти Генриха III, последнего короля из дома Валуа, смог реализовать свои претензии на трон с помощью оружия и перехода в католичество, давшего ему политическую поддержку283. Формально текст королевского эдикта был, скорее всего, результатом упорных переговоров на фоне военной и политической патовой ситуации. Его необходимо было принять как выражение королевской толерантности или готовности смириться с долговечным существованием в стране двух конфессий. Наказы, составлявшиеся политическими собраниями гугенотов, оказали значительное влияние на характер эдикта284. В 92 статьях в относительно свободной последовательности регулировались главные вопросы. После статьи о генеральной амнистии285 демонстративно декларировалось полное восстановление католической церкви во Франции286. Только через некоторое время было установлено свободное и беспрепятственное право выбирать место жительства принадлежавших к конфессии, обозначаемой как «R. P. R.» («Religion prétendue reformée»). В эдикте также оговаривались условия проведения богослужения. За всеми сеньорами и судьями закреплялось право проведения реформированного богослужения в домах. Свободное отправление религиозного культа разрешалось везде287, где это предусматривал эдикт Пуатье 1577 г. и где регулярно проходили общественные богослужения в 1596 и 1597 гг. Общественное отправление культа и, следовательно, реформированное церковное управление, как и протестантское обучение, были строго запрещены288 везде, кроме как в определённых местах, отведенных специальными комиссиями. В резиденциях епископов, на территориях, принадлежавших духовенству, и в Париже существование реформаторских церквей запрещалось. Однако сторонникам нового учения предоставлялось право ходить на богослужение в ближайшую протестантскую церковь289. В парламентах и судах королевства во время процессов и при спорных случаях, в которых участвовали реформаты, решение должны были выносить смешанные палаты290. Дополнительно к основным пунктам эдикта был составлен ряд тайных статей, в которых, с одной стороны, уточнялись определения основного текста об отправлении культа, с другой же, – протестантам для их безопасности были предоставлены крепости, что легализовало дальнейшее существование и оправдывало содержание протестантских военно-политических организаций291. Эти крепости значили гораздо больше, чем просто убежище, они были залогом безопасности, а также символизировали собой неприкрытую угрозу и служили напоминанием о том, что если корона не обеспечит соблюдение эдикта, протестанты в любое время могут вновь начать войну. Они оставались исключением из правил и воспринимались властью, при очередном усилении французского государства, как проблема292. Уступки гугенотам, как религиозному меньшинству и как политической партии, казались многим недостаточными, в то время как большое количество католиков считало их совершенно неприемлемыми. Спор по поводу эдикта продолжался и много позже 1598 г.293 Кроме всех уступок, эдикт также закрепил разделение, определенным образом зацементировал обе конфессии и свойственные им внешние культурные различия. Он открыл гугенотам простор для того, чтобы их церковь, которая возникла в подполье, могла устроить всё официально и практиковать отправление культа внутри определённых рамок.
Французскому государству, вернувшему свою мощь при Людовике ХIII и его премьер-министре кардинале Ришелье, удалось, благодаря Алесскому эдикту 1629 г., устранить ставшие невыносимыми дополнительные статьи294. Однако, несмотря на это, после новых гражданских войн двадцатых годов XVII в. Нантский эдикт по сути оставался правовой основой для французских протестантов вплоть до 1685 г.295 Правда, положения эдикта с началом самостоятельного правления Людовика ХIV все больше выхолащивались. Например, систематически уменьшалось количество мест для богослужения, был запрещен переход в иную веру, сокращались или даже закрывались школы и академии; был определен перечень запрещенных профессий и распущены совместные палаты в судах296. Далеко заходило правительство и в своих действиях против центральной организации Religion pretendue reformee. В 1659 г. в городе Лудён состоялся последний национальный синод. После этого собраний на национальном уровне, зависевших от разрешения короля, больше не было. Другие руководящие органы находились под строгим надзором, власть препятствовала взаимным контактам и поддержке общин297. С 1679 г. можно говорить о том, что начался переход к открытым преследованиям. Их наивысшим проявлением стало введение с 1681 г. пресловутых драгонад: расквартировки конных войск в протестантских хозяйствах только для того, чтобы притеснять жителей до тех пор, пока те не перейдут в католицизм298. В конце концов, 18 октября 1685 г. последовала формальная отмена Нантского эдикта эдиктом Фонтенбло, в котором любые богослужебные собрания протестантов запрещались, и всем пасторам, которые не перейдут в католичество, предписывалось покинуть страну299. Реформированная церковь Франции тем самым прекратила свое официальное существование.