Книга представляет собой философско-художественное исследование, связанное с выходом в свет дневников М.М. Пришвина. В центре внимания автора – поздние дневники Пришвина, достигшего полноты творческой силы как мыслителя. Книга включает ряд эссе. Автор, в частности, исследует перекличку идей М. Пришвина и Габриэля Марселя, подчеркивая при этом, что и французский философ, и русский писатель – «представители внутреннего человека рубежа веков, пришедшие к христианству в результате долгих духовных исканий…» (с. 72). И Марселя, и Пришвина автор называет «радужными» мыслителями, отмечая, что главная особенность «радужных» философий – вера в преодоление разрыва между «землей» и «небом», «телом» и «духом», стремление к бытийной полноте. «Дух радости жил в душе писателя, свою миссию он видел в том, чтобы для другого человека быть проводником к полноте бытия, к творческому преображению действительности… Путь Пришвина как человека и мыслителя пролегает от “тоскующей отдельности” к радостной нераздельности с другими людьми в Боге» (с. 73). Тема плеромы как бытийной полноты важна, по мнению автора, как для Пришвина, так и для Марселя.
Несмотря на различие национальных культурных традиций, оба мыслителя, отмечает автор, близки и по жанру, и по методу. Характерной формой выражения мысли для обоих был дневник, «хотя их дневники по структуре и стилистике значительно различаются между собой» (с. 74). Но в обоих случаях это «дневники мысли, полигоны для поисков ее оптимального словесного воплощения…» (c. 74). Что касается метода, Марсель называет свой метод философствования «сверлящим ввинчиванием» в предмет мысли. Пришвин, анализируя процесс своей мыслительной деятельности, также ловил себя на том, что он чувствует, как будто он «сверлит».
Если говорить о предмете размышлений обоих: «Оба мыслителя всю жизнь думали о бессмертии – величайшей тайне человеческого существования» (там же). Ключ к тайне бессмертия содержится в тайне жизни. «Понятно, что в слово “жизнь” здесь вкладывается самый сокровенный, полный и глубокий ее смысл, согласно которому она мыслится как способность к метаморфозам, в том числе не только “горизонтальным”, но и “вертикальным”, поднимающим ее онтологический статус» (с. 75).
Анализируя связь понятий любви, смерти и бессмертия у обоих мыслителей, автор отмечает, что при чтении поздних дневников Пришвина был шокирован парадоксальным на первый взгляд высказыванием: «Смерти нет у людей, ее создает любовь. А выходом является дело: надо скорбь свою захлебнуть делом» (цит. по: с. 75). Автор поясняет кажущуюся парадоксальной мысль: любовь создает не смерть как таковую, она создает скорбь, «уводящую от творческого созидания как попытки прорыва к бессмертию» (с. 76). Любовь в ее созидающей бессмертие функции понимается Пришвиным как «творчество жизни, мыслимой именно как сверхжизнь (survie). Такая сверхжизнь предстает не только в совершенных созданиях творческого гения человека, но и в детях, являющихся тоже плодом любви» (там же).
Автор обнаруживает значительную внутреннюю близость обоих мыслителей в их трактовке темы бессмертия. Главный вопрос философии бессмертия Марселя – это вопрос о том, «как, какими средствами, какой философской техникой можно показать, что несомненная субъективность бессмертия вовсе не означает его иллюзорности, недействительности?» (с. 77). Бессмертию, как отмечает автор, присущ статус экзистенциальной достоверности, «подобной той, что присуща и другим концептам, например надежде и вере» (там же). Такая достоверность не может быть объективной, но ее нельзя считать и пустой субъективной иллюзорностью. Онтологический статус бессмертия «может быть предъявлен лишь в экзистенциальной модальности, лишь символическим косвенным образом… Религия, искусство и философия служат ресурсом для создания и оформления каждым лицом своего образа бессмертия» (с. 77).
Тема бессмертия непосредственно связана с темой личности, и в раскрытии этой темы, как подчеркивает автор, обоих мыслителей соединяет персоналистическая интенция мысли, «а также установка на конкретность метафизики, к которой они стремятся. Для Пришвина личность, личное бытие имеет онтологический приоритет по отношению к вещному бытию» (с. 78). Анализируя слова Пришвина о необходимости и сложности «…борьбы за то, чтобы… раскрыть людям свою тайну…», автор приходит к выводу: «Томящая нас духовная неизвестность – это наша сокровенная “самость”, та самая Selbstheit, о которой писал Семен Франк, тот самый “я сам”, о котором писал Поль Рикёр. И эта самость, ядро нашей личности, и есть “тайна”, тайна всех тайн» (с. 79). Подобно Пришвину, замечает автор, на протяжении многих лет Марсель вел настоящую битву за человеческую личность против всех механизирующих и унижающих ее доктрин и способов действия. «В неприятии “духа абстрактности” (l’esprit d’abstraction), уводящего от конкретных неповторимых личностей как онтологических “зерен” бытия сходятся французский философ и русский писатель» (с. 80).
Еще один сюжет близости взглядов Пришвина и Марселя автор усматривает в теме дара. Пришвина на тему дара наводит явление творческой продуктивности таких художников, как Репин или Суриков. «Когда человек как личность и дар соединяются воедино, то мы говорим об одаренных людях, о талантах милостью Божией. В своей одаренности человек уподобляется Творцу. Дар – категория Божественной жизни как Любви» (с. 81). У Марселя, отмечает автор, в отличие от Пришвина, категория дара тематизируется не столько в эстетике творчества, сколько в метафизически значимой этике: «…дар принадлежит сфере бытия (être), а не владения (avoir). Можно сказать, пожалуй, и так: дар – бытийный аспект существования (l’existence)» (там же).
Завершая сравнительный анализ взглядов Пришвина и Марселя, автор отмечает, что Марсель – философ рефлексии, его философский метод – «вторая рефлексия». Пришвин не философ, но с определенной долей условности его можно назвать русским Марселем, «т.е. как бы Марселем без “второй рефлексии”. Память чуткого и умного сердца заменяет русскому писателю философскую рефлексию во всех ее степенях» (с. 82). Волшебная райская сказка, мечта – сердцевина, как пишет автор, ядро пришвинского миросозерцания. «Приметы рая как плеромы он ловил везде в жизни… Иными словами, у него была внутренняя, творчески активная презумпция райской антропологии и онтологии» (с. 82). Еще один пришвинский разворот темы бытия как рая – неоскорбляемость души. «Неоскорбляемость души – ее райское и потому по-настоящему творческое состояние» (с. 83).
Как и Пришвин, Марсель писал только о том, что пережил и прочувствовал лично. Однако, отмечает автор, что касается пришвинской идеи о неоскорбляемом состоянии души, «у Марселя мы не нашли близкого аналога. Дело, видимо, здесь в том, что Пришвин несравненно сильнее, чем французский философ, зависел от традиции русской литературы» (с. 84).
Характеризуя исследовательскую программу Пришвина в целом, автор называет ее «человекознанием через художественное природоведение». «Пришвину сначала открылось “многоэтажное” строение леса как целого, которое он стал изучать вместе с сыном Петей. А затем увиденную “первым взглядом” и прочувствованную им структуру леса он перенес на человека. В этом и состоит его метод, заменяющий отсутствующую у него философскую рефлексию с ее специальной терминологией. Пришвин создает биометафорическую антропологию: человек как человек познается им через природные образцы» (с. 84). Природа для Пришвина, подчеркивает автор, – это человек в его инобытии, «находящийся в райском первозданном состоянии и способный порождать продуктивные метафоры, которые затем открываются человеком, уже отделившимся от природы» (там же).
Мажорное восприятие жизни, но не как «наслаждения» (le plaisir), а как «радости» (la joie), переливающейся через край, – характерная черта миросозерцания обоих мыслителей.