Общественное внимание к культурологии усилилось, пишет автор, когда на рубеже 1980–1990‐х годов эта академическая дисциплина была официально учреждена и введена в систему российского высшего образования. Первоначально введение этой дисциплины вызвало недоверчивое, если не отрицательное отношение к ней со стороны тех академических профессионалов, которые независимо от смены господствовавших идеологических установок занимались научным исследованием проблем теории и истории культуры.
Критики культурологии как самостоятельной области социально-гуманитарного знания и учебной дисциплины связывали обстоятельства ее официального рождения со стремлением новой государственной власти использовать нововведение для преодоления мировоззренческого кризиса, в котором оказалось постсоветское общество.
Интенсивный на первых порах приток в академическую и университетскую культурологию кадров, представлявших некогда официозные дисциплины, отнюдь не содействовал преодолению расплывчатости ее предметной области и прояснению используемого понятийно-терминологического аппарата. Более того, по мере институализации этой дисциплины в ней обнаруживались элементы традиционного обществознания.
Первоначальная легкость определения обществоведами предметных границ дисциплины «культурология» в структуре социально-гуманитарного знания отчасти объяснялась тем, что в советский период изучение истории культуры включалось в проблематику истории общества, занимая в ней периферийное положение, а теория культуры выглядела как неотъемлемая часть идеологически нагруженных «мировоззренческих» дисциплин.
Следует также отметить, пишет автор, и некоторую самоизоляцию формировавшейся дисциплины «культурология» от познавательных подходов, которые использовались в мировом социально-гуманитарном знании второй половины ХХ в.
На рубеже 1990–2000‐х годов проблемы формирования культурологии в России все отчетливее стали связываться с выработкой новых научно-образовательных направлений и стремлением к преодолению разобщенности социально-гуманитарного знания о культуре. Становление культурологии в России осложняется воздействием противоречивых вненаучных и идеологических факторов, сочетанием в ней позднесоветских перестроечных, национально-патриотических и других установок общественного сознания.
В этих сложных условиях можно понять своеобразие российских дебатов, в ходе которых обсуждаются не только проблемы внутренней организации дисциплинарного (профессионального) знания о культуре, но и его актуальные связи с социально-политической прагматикой (в частности, с поиском «русской национальной идеи»).
Вопрос о том, что такое культурология в России, по-прежнему сопрягается со спорами об объеме и границах предмета исследования этой научной дисциплины, методах изучения, понятийном аппарате, исследовательских направлениях и проблемных полях. Такие споры нашли свое отражение в принципах построения образовательных программ по специальности «культурология» в Государственных образовательных стандартах высшего профессионального образования второго поколения (2000).
Острота и продолжительность полемики в академической среде прямо и косвенно свидетельствуют о том, что культурология в современной России заявляет о себе как динамичное пространство социально-гуманитарного знания, открытое различным общим и частным теориям, исследовательским подходам к языкам (поэтому не случайно, что для многих участников дискуссий оно формируется как мета-, над-, меж-, интер- и проч.). Общность предметного, концептуально-познавательного и проблемного пространства культурологии формируется посредством изучения многообразных культурных форм, процессов и социокультурных практик в различных исторических, социальных и интеллектуальных контекстах.
Сознаваемая российскими исследователями множественность культурного «измерения» человеческого мира (культурное конструирование этничности, пола, идентичности, формирование публичного и приватного пространства смыслополагания, способы массового производства и потребления культурных продуктов и др.) открывает перед ними возможности для переопределения сложившихся и поиска новых проблемных полей в знании о культуре. В настоящее время успешно развиваются такие субдисциплинарные области российской культурологи, как культурная история, локальная культура, культура повседневности, популярная (народная) культура, массовая культура, медиакультура, гендерная культура, межкультурные коммуникации. Все это сближает российскую культурологию и культурологическое образование с научными и академическими установками, которые характерны для современных зарубежных «культурных исследований».
Курс состоит из восьми лекций, две из которых Г.С. Померанц читал совместно с З.А. Миркиной.
Лекция первая «Религия и идеология» дает определение религии и показывает, чем она отличается от идеологии. «Религия есть связь с тем, что дает жизни смысл» (с. 9). Это также практика, раскрывающая глубинные слои души, т.е. религиозная практика (молитва, обряды, таинства), а также правильное поведение и правильное мышление. «Идеология – это популярная философия, доступная широким кругам» (с. 12). Религия и идеология суть разные вещи. «Идеология, даже хорошая, не дает глубины» (с. 17). Автор советует: «Думайте о Боге, пишите по-русски – вот и получится русская культура» (с. 21).
Вторая лекция «Метафорика духовного опыта» трактует тему метафор в текстах, передающих духовный опыт. Они могут быть двоякой природы: простые подобия и восприятие реальности метафорически. «Вообще метафоризм заложен очень глубоко во всех наших представлениях», – считает Г.С. Померанц (с. 35).
Говоря об искусстве и о становлении личности, автор реферируемой работы подробно излагает путь становления собственной личности. Серьезную музыку он начал воспринимать еще в детстве, когда смотрел фильм «Чапаев», где белогвардейский полковник играет «Лунную сонату» Бетховена. Затем было «Болеро» Равеля и симфонии Чайковского. Художественную прозу он полюбил еще в школе, прочитав новеллу Томаса Манна «Тонио Крёгер». Особое влияние оказало на него творчество Толстого и Достоевского. Изобразительное искусство он начал постигать с хождения в Третьяковскую галерею (Суриков, Репин, Левитан и др.) и в Музей новой западной живописи (Ренуар), которого теперь нет (с. 56). Окончательно его формирование произошло после 40 лет, пишет Г.С. Померанц, и было связано со встречей с Зинаидой Александровной Миркиной, которая стала подругой его жизни и стихи которой он постоянно цитирует. В совместной лекции «Подлинная красота» Г.С. Померанц и З.А. Миркина приходят к выводу о том, что созерцание подлинно прекрасного и божественного является предпосылкой полноты жизни и счастья.
В лекции «Стихийное в искусстве» Г.С. Померанц уверяет, что стихийное в искусстве сплошь и рядом приобретает демонический характер («Демон» Лермонтова, «Молодец» Цветаевой, «Гаврилиада» Пушкина). В шестой лекции «Свобода и любовь» Г.С. Померанц утверждает, что в русской культуре «свобода и любовь связаны как близнецы» (с. 96). В прочитанной Г.С. Померанцем совместно с З.А. Миркиной лекции «Метафорика любви» рассказывается о переходе земного, весьма напряженного «сердечного чувства в чувство, подобное религиозному и сливающееся с религиозным» (с. 104). Ведь богословы говорят, что «Бог есть Любовь» (с. 108).
Восьмая лекция «Иконография бесконечности» повествует о том, что «красота всякого высокого искусства, даже если оно не осознано религиозно, есть вмещенная бесконечность, форма, в которой чувствуется дыхание бездны, дыхание бесформенности, которую эта форма уравновесила и преодолела» (с. 119). Хорошее религиозное искусство «дает нам некое направление, ведущее к вечному свету, а не к вечной тьме» (с. 123). Ведь «многие книги Библии – это искусство» (с. 132).
Автор, профессор Тель-Авивского университета, рассматривает современные нации как своего рода социокультурный проект.
В досовременных письменных источниках именование «народ» присваивалось группам людей, обладавшим самыми различными характеристиками. От «галльского народа» на исходе Античности до «саксонского народа» на просторах Германии в канун Нового времени, от «народа Израиля» времен написания Библии до «Божьего христианского народа» средневековой Европы, от крестьянских общин, объединенных схожими диалектами, до бунтующих городских масс – ярлык «народа» легко наклеивался на самые различные людские группы, идентификационные границы которых оставались размытыми. В XV в. в Западной Европе между крупными языковыми общностями обозначились более четкие границы. С этого времени термин «народ» стал прилагаться преимущественно к ним.
Идеологии национализма, возникшие в конце XVIII – начале XIX в., воспользовались термином «народ», чтобы подчеркнуть древность и историческую непрерывность нации, которую они пытались вылепить. «“Народ” превратился в подвесной мост между прошлым и настоящим, протянутый над глубочайшей ментальной пропастью, порожденной модернизацией» (с. 76).
«Народ» – это социальная группа, живущая на четко определенной территории и обладающая морфологическими характеристиками, очерчивающими общие культурные нормы и практики нерелигиозного характера (схожие диалекты, кулинарные обычаи, предметы одежды, популярные мелодии и т.д.). Эти языковые и этнографические особенности, существовавшие до появления национальных государств, не были в достаточной степени сформированы, а потому граница между ними и соответствующими признаками других групп не была сущностной и однозначной. Во многих случаях лишь случайные исторические обстоятельства, связанные с соотношением политических сил, определили, где именно пройдет разделительная черта между «народами» (с. 80–81).
Такого рода «народ» становился иногда точкой приложения архимедова рычага для формирования новой нации или же, наоборот, оказывался стертым в прах промышленными жерновами «национализированной» современной культуры. Культура английского «народа» стала доминирующей в Великобритании; культура Иль-де-Франса и административный язык династии Бурбонов постепенно восторжествовали на всей территории французского королевства. Наоборот, такие «народы», как гэльский, бретонский, баварский, андалузский или даже идишский, были практически полностью уничтожены в ходе этого процесса (с. 81)
Для обозначения человеческих коллективов, существовавших в досовременную эпоху и объединенных исключительно религиозными нормами и практиками (культами, церемониями, заповедями, молитвами, символами веры и т.д.), автор предлагает использовать такие термины, как «религиозный коллектив», «религиозная община» или «религиозная цивилизация». «Народы» донациональной эпохи, точно так же как и государства, возникали и исчезали на поворотах истории довольно часто. Жизнь религиозных коллективов была, как правило, «долговременной», поскольку они воспроизводили и пестовали интеллектуальную прослойку, хранившую верность традиции.
Религиозные общины, как и фольклор или язык государственной администрации, зачастую становились ценным первичным материалом национального строительства. Примером могут служить Бельгия, Пакистан, Ирландия или Израиль, при всех различиях между ними. Хотя религиозная составляющая играет важную роль в процессе формирования нации, именно национализм во многом определяет характер и динамику современного религиозного темперамента. Для того чтобы крупные человеческие сообщества взяли собственную судьбу в свои руки и начали «творить» национальную историю, древний религиозный фатализм должен существенно ослабеть. Народы, народности, сельские сообщества, племена и религиозные общины не являются нациями, даже если их иногда и именуют таким образом.
Эрнест Ренан уже в 1882 г. провозгласил: «Существование нации (да простится мне эта метафора) – это ежедневный референдум, так же как существование индивидуума – это непрерывное самоутверждение жизни… Нации не являются чем‐то вечным. Они имеют начало, будет у них и конец. По-видимому, их сменит европейская конфедерация» (с. 84).
В 1983 г. в Британии появились две книги, ставшие настоящими маяками в изучении национальной проблемы: «Воображаемые сообщества» Бенедикта Андерсона и «Нации и национализм» Эрнеста Геллнера. Отныне национализм рассматривался в основном через социокультурную призму: построение нации стало ярко выраженным культурным проектом.
Согласно Андерсону, «нация – это воображаемое политическое сообщество, и воображается оно, по определению, как что‐то ограниченное, но в то же время суверенное» (с. 90). Разумеется, любая группа, превосходящая по своим масштабам племя или деревню, является воображаемым сообществом, поскольку ее члены не знакомы друг с другом – именно такими были крупные религиозные общины в досовременную эпоху. Однако нация создала для фантазирования сопричастности новые инструменты, которых человеческие сообщества прошлого не имели. «Капитализм печатного станка» разрушил давнее разделение между высокими священными языками, достоянием духовной элиты, и разнообразными местными наречиями, которыми пользовались широкие массы. Административные языки европейских государств также существенно распространились после изобретения печатного станка. Так были заложены основы для формирования нынешних национально-территориальных языков. «Литературный роман и газета стали краеугольными камнями, на которых выросла новая коммуникативная арена, впервые обозначившая национальный забор, становившийся со временем все выше. Географическая карта, музей и другие инструменты культуры завершили (существенно позже) процесс национального строительства» (с. 90).
Книга Эрнеста Геллнера «Нации и национализм»4 начинается с определений: «1. Два человека принадлежат к одной нации в том и только в том случае, если они принадлежат к одной и той же культуре. Культура – это система понятий, знаков, ассоциаций, типов поведения и общения. 2. Два человека считаются принадлежащими к одной нации в том и только в том случае, если они признают друг друга принадлежащими к этой нации. Другими словами, нации создает человек» (с. 91).
В аграрных обществах сосуществовали расколотые и разобщенные культуры; более развитое разделение труда подорвало и разрушило традиционные культурные перегородки. С этого момента миру производства для поддержания своего существования необходимы единые, гомогенные (однородные) культурные коды. «Формирование национального коллектива – это, несомненно, социокультурный процесс, который, однако, может развернуться лишь под воздействием некоего государственного механизма» (с. 92).
Общие признаки нации, по Андерсону и Геллнеру, таковы: 1) нация – это человеческое сообщество, внутри которого формируется гомогенная массовая культура, стремящаяся стать общей и доступной для всех его членов; 2) нация как гражданская общность полагает себя сувереном или требует для себя государственной независимости в случае, если не обрела ее ранее (с. 93).
Если раньше в рамках всех без исключения человеческих сообществ существовали человеческие коллективы, принципиально различные в культурно-языковом плане, то отныне все люди – высокопоставленные и самые простые, богатые и бедные, высокообразованные и почти безграмотные – не могли не ощущать свою принадлежность к определенной нации и, что столь же существенно, не сознавать, что все они принадлежат к ней в равной степени. Те, кто не вписался в эту коллективную идентичность, не могли считаться частью национального организма, а следовательно, и членами эгалитарного коллектива. «Это демократическое изъявление, т.е. “власть народа”, сугубо современно и радикально отличает нации от социальных коллективов прошлого» (с. 95).
Становление нации, безусловно, реальный исторический – однако отнюдь не спонтанный – процесс. Нации, как ранее религиозной общине, необходимы собственные культы, праздники, церемонии и мифы. Чтобы превратить себя в целостный организм, она должна изобрести сплачивающую коллективную память.
Современные политические образования воспринимаются массами как их коллективная собственность. Одной из сторон воображаемого владения новым государством является отношение масс к национальной территории как к материальному имуществу. Благодаря отпечатанным картам, которые, разумеется, не были широко распространены в досовременном мире, этим массам точно известны истинные размеры своего государства, иными словами, они знают, где проходят границы их «вечного» совместного земельного владения. «Отсюда, в частности, берется массовый пламенный патриотизм, равно как и впечатляющая готовность убивать и погибать не только во имя абстрактной родины, но и за любой клочок “родной” земли» (с. 98). «Национальная идентичность – это современная призма, посредством которой государство позволяет многообразной людской массе осмыслить мир и ощутить себя историческим субъектом, единственным и неповторимым» (с. 99). Полной зрелости национализм достиг с принятием закона об обязательном образовании и введением всеобщего избирательного права. Два этих важнейших акта массовой демократии завершили формирование национальных структур.
Американец Карлтон Хейз (1882–1964) уже в 1920‐е годы сравнивал силу национализма с мощью крупнейших традиционных религий. Однако между тем и другим существуют глубокие различия. Многим религиозным верованиям присущи универсализм и миссионерское рвение; национализм, напротив, пытается отгородиться от внешнего мира. «Нация почти всегда поклоняется себе самой, а не трансцендентному существу, находящемуся над ней и вне ее» (с. 104). Ни классовая, ни общинная, ни традиционная религиозная идентичность не сумели противостоять национализму в течение длительного времени.
Национальное сознание развивалось в ходе формирования нации, а формирование нации, в свою очередь, происходило в ходе развития национального сознания. Это было «практическое и теоретическое сотворение самого себя. Нации выдумывались и изобретались самыми разными способами в различных уголках земного шара» (с. 105–106).
В 1944 г. Ганс Кон, американский исследователь чешско-германского происхождения, предложил дихотомическую теорию национализма. Согласно этой теории, в Западной Европе возобладал «инклюзивный» («всех включающий», «не делающий ни для кого исключений») национализм, тогда как в Центральной и Восточной Европе – национализм «эксклюзивный» («исключающий»). Натурализация в Америке, Великобритании, Франции, Голландии или Швейцарии зависит не только от происхождения и места рождения, но и от личной готовности человека стать частью национального целого.
Всплеск национального самосознания в славянских странах Восточной Европы был неразрывно связан с консервативной романтикой. Здесь «чужак» уже не мог присоединиться к оформляющимся нациям, поскольку представление о них как о замкнутых этнобиологических или этнорелигиозных системах прочно закрепилось. Победа в конечном счете досталась группам, культивировавшим мифы о едином древнем происхождении. Границы нации жестко отождествлялись с «этническими». Эта концепция делала невозможным не только присоединение к нации новых сограждан, но и выход из ее состава (с. 113).
Хотя появление национальных государств принесло многообразные выгоды самым различным слоям общества, именно интеллектуалы сыграли решающую роль в их становлении. Они же произвели на свет основной «национальный символический капитал». Карлтон Хейз уже в 1920‐е годы пришел к следующему выводу: «Национальная теология интеллектуалов постепенно превращается в национальную мифологию масс» (с. 121).
Школа стала важнейшим инструментом насаждения идеологии (конкурировать с ней могли только армия и война), превратившим всех без исключения подданных в граждан, иными словами, в людей, сознающих свою национальную принадлежность. Если Жозеф де Местр утверждал, что при монархическом режиме главной опорой социального порядка является палач, то, по мнению Э. Геллнера, в национальном государстве важнейшую функцию охраны порядка выполняет университетский профессор. «Новый гражданин-националист лоялен прежде всего своей культуре, а не правителям» (с. 132).
Внутри коллективных меньшинств – культурно-языковых или религиозных, именуемых, как правило, «этническими» и страдавших от дискриминации в наднациональных государствах и имперских сверхдержавах, – интеллектуалы были едва ли не единственной движущей силой, ответственной за стремительное превращение их в новые нации. Поскольку их «орудия труда» относились к культурно-языковой сфере, они первыми страдали от культурной дискриминации; естественно, именно они первыми начали национальное сопротивление. «Без этой ранней просвещенной прослойки не возникло бы такого множества наций, и политическая карта нынешнего мира была бы менее пестрой» (с. 134).
Этим интеллектуалам пришлось начать с народных или даже племенных диалектов, а иногда и с полузабытых священных наречий и в кратчайшие сроки переплавить их в современные языки. Они были составителями первых словарей, а также авторами романов и стихов, изображавших вымышленную нацию и очерчивавших границы родины. Они рисовали сияющие природные ландшафты, символизирующие национальную территорию, придумывали трогательные народные истории, великих героев прошлого и древний, объединяющий нацию фольклор. Исторические события, относившиеся к различным политическим образованиям, никак не связанным между собой, они превращали в непрерывное когерентное повествование, обустроенное во времени и в пространстве. Так создавались почти бесконечные национальные истории, простирающиеся до начала времен. Разумеется, специфика различных реальных элементов истории повлияла (пассивно) на характер высекаемой (как скульптура из бесформенной каменной глыбы) современной культуры. «Тем не менее интеллектуалы-скульпторы придали нации существующую форму в полном соответствии со своими замыслами, характер которых определяли в основном требования современности» (с. 134).
Социальная мобильность, порожденная промышленной революцией и процессами урбанизации, разрушила не только иерархический хребет общества, но и традиционную циклическую связь между прошлым, настоящим и будущим. Конец был одновременно и началом, а вечность – мостом между жизнью и смертью. «В современном мире, секуляризированном и неустойчивом, время стало главной артерией, через которую символическая и эмоциональная мифология впрыскивается в общественное сознание. Историческое время стало имманентной частью личностной самоидентификации, а коллективный нарратив придал существованию нации, формирование которой требовало огромных жертв, подлинный смысл» (с. 135).
Термин «эпистемология», т.е. «теория познаний», ввел в научный оборот шотландский философ Дж.Ф. Ферье (1808–1864). Эпистемология культуры – это «философско-методологическая рефлексия относительно научного знания, предметом которого является культура» (с. 3).
Существуют четыре основных определения культуры: теоцентризм, натуроцентризм, социоцентризм и антропоцентризм. Теоцентризмом культура трактуется как реализация божественных сил (Ж. Маритен, П. Тиллих, В.В. Розанов и др.). Натуроцентризм считает культуру реализацией природных сил (Ф. Ницше, В. Дильтей, З. Фрейд, Л.Н. Гумилёв и др.) Cоциоцентризм трактует культуру как реализацию социальных сил (К. Маркс, Э. Дюркгейм, П.А. Сорокин, А.Я. Флиер и др.). Антропоцентризм видит культуру в реализации сущностных сил каждого отдельного человека (М. Шелер, Й. Хейзинга, Ж.-П. Сартр, П.С. Гуревич и др.).
Концепция «культуроцентризма» рассматривает культуру как некое целостное образование во всем «многообразии форм его проявления» (с. 36). Статус культурологии как науки разными учеными определяется по-своему. Одни говорят, что это наука, а другие считают культурологию целым комплексом наук, «предметом которых является культура» (с. 61).
Автор реферируемой работы полагает, что в системе научного знания может быть выделено четыре подсистемы: естествознание, обществознание, антропология и культурология. Структура культурологии такова: метатеоретическая культурология, или «философия культуры»; теоретическая культурология, или «теория культуры»; эмпирическая культурология, или «феноменология культуры» (с. 131). Словом, по мнению ряда ученых, культурология является комплексом наук.
Представление о культурологии в качестве теории и истории культуры весьма актуально, но и в «значительной степени дискуссионно» (с. 141). Тут встречаются две тенденции. Первая сводит культурологию к истории культуры: В.Ж. Келле считает культурологию некоторой «обобщенной» историей культуры. Ю.М. Резник, напротив, сводит культурологию к общей теории культуры. Автор реферируемой книги возводит культурологию в комплекс знаний о культуре и ссылается на А.С. Кармина, который называет культурологию «комплексной гуманитарной наукой» (с. 142). Ю.В. Ларин полагает, что наука о культуре может и должна пониматься «в единстве ее теории и ее истории» (с. 156).
Говоря о концептуальном представлении об истории культурологической мысли, Ю.В. Ларин предлагает зафиксировать четыре основные стадии. Первая стадия, продолжавшаяся до середины XVII в., была эпохой формирования исходных предпосылок, т.е. видов проявления культуры. Тут перечисляются ученые от Протагора и Демокрита до М. Монтеня и Н. Макиавелли.
Вторая стадия (середина XVII в.) – это выделение культуры в качестве особого самостоятельного объекта (Я.А. Коменский, С. Пуфендорф).
Третья стадия (с середины XVII в. и до 70-х годов XIX в.) была процессом становления культурологии как науки (от Дж. Вико до Н.Я. Данилевского).
Четвертая стадия (70-е годы XIX в.) – это оформление культурологии «как науки, имеющей свой собственный предмет, исходный методологический инструментарий и некоторую совокупность базисных понятий» (с. 219–220). С этого времени автор предлагает говорить о культурологии как о науке с доминированием в ней классического, неклассического и постклассического типов научной рациональности (с. 220).
Мультилингвизм – это владение и пользование несколькими различными языками для успешной коммуникации с представителями разных культур. Мультикультурная компетенция есть не только знание языков других народов, но и понимание культуры их носителей.
Определяя разницу между лингвострановедением и лингвокультурологией, автор реферируемой работы пишет, что в первом случае это изучение единиц языка, а во втором – изучение культуры носителей языка. В ходе исследования менталитета немецкоязычных народов – немцев, австрийцев и немецкоязычных швейцарцев – М. Воронцова показывает, что несмотря на общность языка, в их ментальности имеется достаточно много различий.
Факторами австрийского менталитета являются следующие: 1) Австрия была мощной империей на протяжении многих веков; 2) австрийцы часто сочетались браками с чехами, венграми, немцами, словенцами; 3) в недавнее время Австрия стала небольшим государством в центре Европы; 4) последнее породило ощущение австрийцев как «общеевропейской» нации (с. 12).
У швейцарцев другой тип менталитета. Страна расположена также в центре Европы, но традиционно придерживается нейтралитета. Она имеет четыре государственных языка (немецкий, французский, итальянский, ретороманский) и сохраняет старые традиционные принципы в законодательстве и политике. Что касается Германии, то одним из основополагающих принципов немецкого менталитета «является разграничение частной и публичной форм жизни» (с. 32).
Автор реферируемой работы специально обсуждает восприятие времени и пространства в менталитете всех немецкоязычных народов, а также – соотношение частной и публичной жизни. М. Воронцова приходит к выводу о том, что «историческое прошлое народа, породившее особое мировосприятие, разные поведенческие образцы и эмоциональные реакции, передающиеся из поколения в поколение неосознанно, являются основой для формирования разных менталитетов» (с. 41).