«Привходящее» – категория; «привходящим образом» – выражение события. Хайдеггер находит, что для Аристотеля «повышение слова «категория» в ранге происходит в подлинно философском смысле. В «Физике» категория есть называние сущего в том, что собственно присуще его виду, – собственное имя. «Вещь» – более основная и исходная категория, чем «дверь»; называние, которое говорит, в каких бытийных очертаниях обнаружилось именуемое сущее: что оно есть некое для себя сущее. В «Метафизике» категории говорят «наиболее всеобщее», что может быть сказано о сущем: существование или бытие».[2]
Наименование определенного события как происшедшего «привходящим образом» в онтологическом тексте вызывает два контекстуальных процесса. Обратное низведение категории «привходящего свойства» до называния некоторого «привходящим образом сущего» позволяет ретроспективно определить «происшествие по совпадению» вообще, как способ существования. Герменевтика данной лакуны должна быть рефлективной феноменологией, создающей фиктивный контекст. – Отвлеченное объяснение материально. Гуссерль допускает напластования умопостигаемой материи для возобновления использованных возможностей осмысления. «Рисунок следует за осуществляющимся на основе фантазии эйдетически чистым мышлением и служит для того, чтобы фиксировать этапы уже пройденного процесса с тем, чтобы их в свою очередь было легче вызвать в сознании».[3]
Спонтанный вымысел, положительно понятое «привходящим образом», не только подлежит внешней рефлексии, но и производит требованиесамой рефлексии. Фихте усугубляет разницу в степени категориальности и бытийности предмета до пределов представления о нем. «Сила воображения по самому существу своему вообще колеблется между объектом и не-объектом. Она утверждается в том, чтобы не иметь никакого объекта; рефлектированная сила воображения совершенно уничтожается, и это небытие силы воображения само созерцается через посредство (не рефлектированной) силы воображения. Продукт созерцания должен бы был быть закреплен в рассудке, но ведь он не должен быть объектом. (Представление о чистом отношении без членов этого отношения.) Остается отвлечь голый закон недоступного реализации определения; и абсолютная способность отвлечения есть сама разум».[4]
«Привходящим образом» изначально негативно, – есть случайное и даже напрасное действие. Неуверенный ум выбирает иметь объект, причем совершенный, и ошибается. Неявно избранный не-объект выступает как нечто отрицательное только в случае обнаружения ошибки и при незамедлительном отрицании его самого. Чистое отношение, выведенное как закон развития подобной ситуации, чисто отрицательно. Гегель констатирует в «Науке логики», что «рефлектирующее движение – это иное как отрицание в себе, обладающее бытием лишь как соотносящееся с собой отрицание. Бытие дано лишь как движение ничто к ничто; в таком случае оно сущность. Сущность же не имеет этого движения внутри себя, а есть это движение как сама абсолютная видимость, чистая отрицательность, не имеющая во вне себя ничего такого, что она отрицала бы, а лишь отрицающая сама свое отрицательное, сущее только в этом подвергании отрицанию».[5]
Аристотель говорит о сущности, но не о сфере сущности; а также об аналогичном именовании простой вещи, но не абстрактного предмета. Формальная причина единства вещи – «сущность и пример, а это есть определение сути бытия вещи» /1013а27/, в котором они неразрывно связаны. Соответственно и Гегель начинает свою «Феноменологию духа»: «Действительная чувственная достоверность есть не только эта чистая непосредственность, но она есть и пример ее. Это различие сущности и примера, непосредственности и опосредования, проводим не только мы, но находим его в самой чувственной достоверности».[6] – Однако отношение вещи и иллюзии строятся далее иначе: исходно не привходящим образом (воспринимающее обладает сознанием возможности иллюзии), и окончательно не категориально (рассудок превращает простую сущность в сложную материю).
Согласимся, что приоритеты картографированы исчерпывающе.
Стоит получить хотя бы небольшой опыт потери интереса, как начинает казаться, что можно обойтись без любопытства[7] вообще ко всему, с чем имеешь дело. В той мере, в какой удается не побояться своей помертвелости и накопить некоторый опыт незаинтересованности, растет другая потребность: объяснить самодостаточность, которая пока не имеет никакого оправдания – ни логического, ни этического. Внимание к себе обновляет сам интерес, но сопутствующее ему понимание как таковое не имеет определенного предмета. Внимание выделяется в понимании своей деятельностью, оставаясь неразличимым в общей бессодержательности. Необходимому объяснению подлежит именно «несоставное», которое допустимо по Аристотелю только знать или не знать. Но при переходе к предметному пониманию даже такой простой выбор уже можно сделать неверно. С этим отчасти считается и Аристотель, замечая в скобках, что «относительно сути вещи ошибиться невозможно, разве что привходящим образом».[8] Пока не оговорена разница между несоставной вещью и несоставной сущностью,[9] несоставное как таковое не отличается от «единого», присущего всем категориям вместе с «сущим».[10] Значит, вопрос о сути дела не дает ошибиться и в уме.
Поначалу нетрудно измышлять для самооправдания «свои» термины, поскольку достаточно одних попыток осуществления понимания, ведь все они будут сменой собственных имен.[11] Но в дальнейшем происходит переход от вымысла к воображению.[12] Тогда следует следить за тем, чтобы последнее не смешивало накопленные категории, которые стимулируют его продуктивность. Обнаруживать «ошибки привходящим образом» и исправлять их – значит переводить данные имена из сферы бытия в сферу понятия, поскольку налицо движение чистой сущности.[13] Но нет целой сферы сущности, когда вместо дискурсивного выхода из круга категорий бытия происходит лишь интуитивное замыкание на одной собственной сущности. Только сама деятельность постепенно оформляется как сфера рефлексии, опосредствующая единство бытия и понятия. Чтобы находиться не при ней, а в ней и для себя, необходимо держаться мысли об устройстве «ошибки привходящим образом» как таковой. Умение ограничивать невозможность ошибиться относительно сути вещи позволяет допускать все привходящее в пространство мышления как раз по существу. Тем самым предполагается, что даже стремление к самодостаточности[14] уже рефлективно и не нуждается в «мирском», логическом или этическом, оправдании.
Пониманием вместе с его объяснением внутри сферы рефлексии задается деление на онтологию и феноменологию. Понимание отождествилось с «единым» в том же аспекте, что и с «сущим», и сопровождает каждый акт внимания к своему новому миру: каждое сущее едино со словом. Объяснение[15] же выдает это единство за безусловно данное и тем не менее не обязательное, вносит в самодостаточность неуверенность в себе и неопределенность для себя. Мир (покой) расстраивается, и мир (суета) возобновляется. Каждое сущее едино со многими словами. Можно ошибиться и предстоит ошибаться.
Обычная ошибка[16] представляет собой неправильную связь в суждении о вещах, предполагает их соединение и разделение, – вообще, сложность. Ошибке в сути вещи должна быть каким-то способом предпослана делимость несоставного, изначально не данная.[17] Аристотель устанавливает подобную проблему так: «Относительно прочих категорий есть еще и другое затруднение: как они образуют множество? (Необходима какая-то материя для каждого рода, только невозможно, чтобы она существовала отдельно от сущностей.)»[18] Затруднения привлекаются в любом случае: и если количество и суть вещи разное, и если они одно и то же. Платон пытался разделить единое на эйдетическое и математическое, что может послужить теперь нам примером утверждения искомой ошибки в наиболее общем виде: он принимает решение о буквальном разъединении неделимого. После долгого рассмотрения последствий такого неудовлетворительного начала Аристотель заключает, что «вообще проводить каким-то образом различие между единицами – это нелепость и вымысел (под вымыслом я разумею натяжку в предположении)».[19] Следовательно, воображение задействуется в переходе от понимания к объяснению, но возводится к предпосылкам: не просто путает связи, а постулирует неразличенность связного и бессвязного. Как воображение способно исказить силлогизм,[20] так вымысел делает опрометчивым наведение[21] – знание, которое «не дает никакого обоснования для сути предмета, а исходит из нее, принимая как предпосылку»,[22] совмещает единство предмета с его существованием. Ошибка в сути вещи привходит в понимание путем его собственного объяснения. Значит, вопрос об ошибке не решается в пределах непосредственного обрамления онтологии феноменологией. Заключение этих двух «словесностей» в развитии сферы рефлексии требует, чтобы определение феноменологии диктовалось насущной онтологической потребностью в ней.
Отношение феноменологии к онтологии в первом приближении задается разницей между контекстом и текстом. Герменевтически допускается принципиальная невежливость в обращении с «Метафизикой» Аристотеля: ответить трактату вопросом на вполне риторический вопрос и наблюдать, как он справляется внутри себя с возникшей проблемной ситуацией. Феноменология во внешней рефлексии занята истолкованием феномена онтологии, данности онтологического текста. Было показано, как забота об оправдании самодостаточности выражается в стремлении к безошибочности еще прежде возможности ошибаться вообще. Внешняя рефлексия путем герменевтики постороннего списка категорий, задающего работу воображению, оказывается имменентной рефлексией в измышлении «своих» терминов с самого начала: «многое» и «единое» уже неоднозначны при том, что еще и не означены.[23] Эта первичная ошибка в сути вещи допущена ради испытания ее воздействия и освоения ее устройства.
По самому смыслу слов contextus остается «вместе с» textus «сплетением и связью», но, будучи в то же самое время и «против» него, конкретизируется вместо «строение и структура» как «ряд и вереница». Действие contexo – «развивать» текст – осуществляется за счет такого двойственного отношения: комментирующий контекст шире текста, но он должен исходить из доступных, адекватных ему в силу противоречивости, мест в самом тексте, и потому также фрагментарен в нем. Значит, поставленный вопрос об ошибке в сути вещи, невозможной в онтологическом тексте «Метафизики» (и в равной мере – в онтологическом тексте понимания как такового), должен решаться в подобном развитии.
Разногласие в тексте, с которого можно начать контекст, состоит в том, что «привходящим образом» в случае с закравшимся в само знание незнанием имеет совсем другой смысл, чем категория «привходящего» свойства вещи:[24] не признак сущего, а отношение к нему сознания. Но единство ума остается и признаком простого, выражает способность сознания быть присущим истине, игнорируя ее безотносительность как свою собственную (вступая в «отношение без относящихся»).[25] В текст допускается «привходящий автор» и, тем самым, возможность сменить предпосылку, если удастся обнаружить ошибку в сказывании о первой сущности (речь идет о случайном, а не обязательном авторстве). Однако второстепенный субъект не смог бы удерживать устойчивость в небрежном[26] разрыве текста, поэтому дополнительно к фрагментарности контекста должно быть выполнено и второе условие комментария: овладеть всем текстом в избранном аспекте рассмотрения. Это значит, что требуется дать точное определение оборота «κατα συμβεβηκος» – «привходящим образом» – именно посредством его отличия от простого «συμβεβηκος», под которым подразумевается «привходящим образом сущее». Последовательность определения второго будет соответствовать правилам обычного определения, состоящего из рода и видового отличия, рассматриваемых в качестве материи и формы, «ибо материя выявляется через отрицание (формы), а род есть материя для того, родом чего он обозначается».[27] А именно: после описания сущего как такового следует указать причину его предельного приближения к несуществованию (если знание сущности уже ошибочно), – но в то же время отграничить его от полного небытия (не свести и вовсе к не-сущему, но лишь к привходящему). Найденная причина (умопостигаемая материя)[28] в свою очередь послужит субстратом, или родом, для «привходящим образом», условно субъективного как развоплощение самой виновности в ошибке.[29]
Всякое сущее[30] имеет три координаты, задаваемые тремя модусами отношения бытия и не-бытия: категория и лишенность категории, истинное и ложное, действительность и возможность.[31] Последняя пара противоположностей[32] будет введена при установлении соотносимых рядов понятий «возможность – материя – случайная причина»[33] и «действительность – форма – привходящие причины привходящего (движущая, целевая и формальная)».[34] Взаимодействие истинного и ложного служит основополагающим для всей предстоящей работы и будет акцентироваться регулярно по ходу дела. К тому же будут отдельно разработаны расхождения между «привходящим» и «сущим-в-смысле-ложного»,[35] возможностью и лишенностью формы,[36] ложным и возможным – при исправлении ошибки.[37] Из этого полного перечня более или менее видно, что «привходящее» имеет предрасположенность к несуществованию в смысле лишенности, имеет причиной возможность, а следствием – ошибочность. Но это еще очень схематичное и неточное построение.
«Сущим называется, с одной стороны, то, что существует как привходящее, с другой – то, что существует само по себе… То, чему приписывается бытие в смысле привходящего, называется так или потому, что оба свойства присущи одному и тому же сущему, или потому, что то, чему присуще свойство, есть сущее, или потому, что есть само то, чему присуще свойство, о котором оно само сказывается. Бытие же само по себе приписывается всему тому, что обозначается через формы категориального высказывания».[38]
Однако противопоставление привходящему определенности формы еще не относит его к полной лишенности обозначенного бытия, ибо «у противоречия нет ничего промежуточного, тогда как у противоположностей оно возможно»,[39] «а первичная противоположность это обладание и лишенность».[40] Так что привходящее может оказаться в интервале от сущего до не-сущего.[41]
Сужение привходящего до моментальности (поскольку сущее и не-сущее составляют противоречие)[42] тем не менее исходит от самых крайностей: от сути бытия и от ошибки привходящим образом. Хотя о сущем говорится в стольких значениях, но ясно, что первое из них – это значение сущего как сути вещи, которая выражает ее сущность… Сущность есть первое во всех смыслах: и по определению, и по познанию, и по времени… Вопрос о том, что такое сущее, – это вопрос о том, что такое сущность».[43] А противопоставление сущности и привходящего делается при доказательстве закона противоречия: «В ответ на вопрос, есть ли это человек, не следует еще присовокуплять, что это в то же время и не-человек, если только не добавлять все другие привходящие свойства… Означать же сущность чего-то имеет тот смысл, что бытие им не есть что-то другое… Ведь именно этим отличаются между собой сущность и привходящее, раз привходящее всегда означает нечто высказываемое о некотором предмете».[44] Крайним выражением второстепенности служит отрицание сущности, которое непосредственно происходит в момент между обнаружением ошибки и ее исправлением методом переименования.
Брентано принимает назначенный Аристотелем внутренний и внешний порядок сущих: «Никакое сущее привходящим образом не может быть раньше, чем само по себе сущее, так что и познание согласно сущему самому по себе является более ранним».[45] Чтобы начать с «самого-по-себе» Брентано по-своему использует слова «субстанция», «субъект» и «суппозит». Привходящее употребляется с ними по-разному, и его значение располагается и закрепляется в раскрытии этих отношений. Кроме того, всегда связанное с иным, привходящее выделяется среди других видов признаков. С некоторой натяжкой и ссылкой на авторитет Боэция[46] «само-по-себе» представляется в соединениях ними соответственно: родом или субстанцией для видового отличия, видом или субъектом для собственного признака и суппозитом или определенным нечто для привходящего.
«Суппозит» привлекается только когда собирается полный смысл сущего привходящим образом и усугубляется, упрочивается неравновесность всех вариантов присущности ради видимости как «непосредственной рефлексии».[47] В заключение указаны три способа случайной принадлежности к бытию: «1) суппозит привходяхим образом, поскольку ему случайно присуща некая акциденция, 2) то, что случайнооказывается в некотором суппозите, поскольку оно ему присуще, 3) там, где многое присуще привходящим образом одному и тому же суппозиту, одно из них оказывается сущим привходящим образом посредством бытия другого».[48] – Здесь перечислены все случаи, в которых Аристотель говорит не «суппозит», а просто «сущее».[49]
То, что суппозит имеет смысл «самого-по-себе», значит то же самое, что и тождество сущего с единым, если «быть – значит быть связанным и составлять одно, а не-быть – значит не быть связанным и составлять больше, чем одно».[50] Это уясняется через закон противоречия: ставится вопрос о степени отрицательности привходящего, превышение которой до не-сущности уничтожило бы сущность как опору его дальнейшего ухода от бытия (привходящее близко к не-сущему, поскольку оно зависимо от сути бытия другого-сущего). Только сущее, первое во всех смыслах, не принимает не-сущность: «В случае отрицания не может иметь место только сущее привходящим образом в первом смысле, поскольку уничтожение субстанции уничтожает вместе с тем всякое акцидентальное бытие».[51] Но суппозит способен выйти из-под власти закона противоречия. Субстанция – простая сущность; простота суппозита состоит в единстве составной сущности как определенного нечто. Но единое не является простым непосредственно, а разве что привходящим образом. Поэтому суппозит может оказаться привходящим к сущности в силу своего соединения с материей. Определение на субстрате теряет самого себя. Тем самым суппозит лишается единства и независимости от определения как иного. Аристотель говорит об этом не последовательно, а рядоположенно: «В некоторых случаях суть бытия вещи и сама вещь – одно и то же, как у чистых сущностей… Для сущности составной определение и есть и не есть, а именно: если она берется в соединении с материей, то нет определения (ибо материя есть нечто неопределенное), а если в отношении к первой сущности, то определение есть, например для человека – определение души».[52]
Среднее положение собственного признака между видовым отличием и привходящим может послужить различающей их границей в процессе определения, начало и результат которого Брентано фиксирует. Первая сущность исключает все привходящее. Субстанция противоположна акциденции, но всегда имеет отличительный признак, поскольку суть бытия «есть только для того, обозначение чего есть его определение»,[53] и род не может быть без видов. Собственный признак «часто занимает в определении место неизвестного отличительного признака», но «не содержится в сущности».[54] С одной стороны, внутренняя сопринадлежность собственного признака и сущности обратима[55] и близка к связи в определении:[56] единство какого бы то ни было сущего с самим собой близко к выражению тождества «сущего» с «единым» вообще. С другой стороны, собственный признак исключен из содержания сущности, рядоположен с другими признаками и имеет тенденцию объединиться с привходящим по параметру близости к не-сущему: то, что «существует не всегда, а большей частью», дополняет то, что «существует не всегда и не большей частью». Для того, чтобы принять настолько внешний, но собственный признак, «само-по-себе» ограничивается значением «субъекта». Как собственный признак бывает полезен, если отыскать на его месте видовое отличие, так и субъект-«подлежащее» служит готовым «местом» для субстанции и носит ее «имя». Привходящее же вообще «существует только по имени»,[57] присуще субстанции лишь когда о ней судят. Следовательно, речь не идет о возникновении привходящего, ибо это невозможно. Конструируется лишь способ получать представление о чем-то как о случайном. Предположительно, правильно узнанное видовое отличие занимает место собственного признака и тем самым отрицает его как способ присущности некоторого содержания. Предварительная форма вещи остается при объекте под видом снятого определения. Определение, состоящее из материи и формы (рода и видового отличия, теряет именно свою формальность и не способно больше удерживать содержание. Однако материя как обычно выполняет роль причины привходящего. Смещенный собственный признак сохраняется при субъекте в силу присвоения той отрицательности, что сближает с не-бытием. Но поскольку определяется вещь, а не чистая форма, он не ложится в основание нового определения, а наоборот вытесняется им.
Имя для полученного привходящего субъективно, но не субстанциально. Равнозначность субъекта и имени следует, если сравнить предицировуание акциденций относительно друг друга и связь двух вещей, лишенных подлинного единства и существующих привходящим образом. Как привходящие признаки суть «одно по субъекту, но не по сущности», так и обе привходящие вещи «причастны одному названию, но не одному бытию и сущности»[58] (вещами уже не являются). Имя дает привходящему не существенное, а лишь мнимое существование. Обратно, с помощью привходящего невозможно «извлечь знание о природе субъекта»,[59] то есть о субстанции. В случае безразличия к признаку, поскольку он не служит видовым отличием, «противоположности в предикате никак не аффицируют и не дифференцируют субъект».[60] Утрачена взаимная обратимость с субстанцией бывшего собственного признака: привходящее существует и представляется сущностью лишь по имени субъекта, но субстанция называется только субъектом, – субъект именует субстанцию «сам собой».
В совсем поверхностной игре со словами – субъект как «местоимение» сущности есть «Я». Именно всвязи с «неявной безличностью», звучащей в обороте речи «имеет место бытие», термин привходящее задействован Хайдеггером. «В грамматико-логической интерпретации то, о чем высказывается высказывание, является субъектом: υποκειμενον, заранее уже предлежащим, как-то присутствующим. То, что приписывается субъекту как предикат, является со-присутствующим с тем присутствующим, συμβεβηκος, accidens… Безличность означает некое присутствие отсутствия».[61]
Итак, привходящее даже в форме суппозита относится скорее к субъекту, чем к субстанции. Тем более, что sabjecto и sappono одинаково имеют основным значением «подкладывать»; только субъект «подкладывается вверх» к сущности, а суппозит «подкладывается вниз» от сущности. Исходя из этой метафоры, у Брентано можно выделить еще одну нить рассуждения о привходящем, по которой «привходящим образом» берется «почти» само по себе. Подобно бытию связки оно полагается в духе и «как таковое имеет собственное бытие»,[62] а его понятие может служить предметом философии. Что же касается означенного термином «привходящее», то в «Метафизике» надобность обсуждать его сперва оспаривается, а затем отстаивается, и притом на одном и том же основании. В шестой книге говорится так: «Сущее в смысле привходящего надо теперь оставить, ибо причина его неопределенна… Оно касается остающегося рода сущего и не выражает ничего такого, чего уже не было бы в природе сущего».[63] В одиннадцатой книге говорится наоборот: «Исследовать то, что составляет привходящие свойства сущего как такового – это дело только философии… Диалектика же и софистика имеют, правда, дело с привходящими свойствами вещей, но не поскольку они сущее… А о сущем, при всем различии его значений, говорится в отношении чего-то единого и общего».[64]
Связь самостоятельности привходящего с его понятийностью – очередное проявление тождества сущего и единого. Сущее привходящим образом, взятое само по себе, едино с самим собой и тождественно со своим определением. Понятие «привходящего» далеко не случайно в применении к его отношению с собой. Обратно: не-единое значит не-сущее, поэтому «знать, что нечто существует привходящим образом, – не знать наверняка, что оно существует».[65] Такое нечто может оказаться и отрицанием. Лишенность существования, проявленная в отрицательности определения привходящего, подобна небытию связки. Термин «бытие связки» Брентано вводит как синоним понятия Аристотеля «сущее в смысле истинного», подразумевая, что «истину говорит тот, кто считает связанное связанным».[66] (Качество интерпретированности при такой передаче можно уловить, если выверить перевод приведенной выше цитаты, в которой «сущему в смысле истинного» дается самая общая характеристика: «περι το λοιπου γενος του οητος»[67] – буквально: «относительно остального рода сущего». Бездействующее «относительно» в русском переводе заменено на «касается», Брентано передает его как «bewegt sich um» – «движется около», а словарь Вейсмана предполагает в сочетании с «το οητος» значение «заниматься чем-то». Брентано имеет в виду движение мышления, трактуя предшествующее пояснение Аристотеля, что «ложное и истинное не находятся в вещах, а имеются в рассуждающей мысли».[68])
Брентано отличает не-бытие связки (не-бытие клевера четырехлистником) от бытия не-связки (бытия клевера не-четырехлистником), – то есть от бытия связки, но в суждении, в котором предикат заменяется своим отрицанием. Если счесть последнее допустимым, то «предикация столь неопределенного названия (имени предиката с отрицательной частицей) означала бы, что предицируется не реально сущее привходящим образом (κατα συμβεβηκος), но сущее «в смысле истинного привходящим образом» (ως αληζες κατα συμβεβηκος)».[69] Данное соединение двух несогласных категорий в обозначении недоступного предмета следует раскрыть подробнее. Именно так выглядит ошибка относительно сути вещи в отдельный момент между ее обнаружением и исправлением. Отслеживается отличие (схематичное до наглядности) «бытия не-связки» как формы «привходящим образом» от «не-бытия связки» как содержательности простого «привходящего». Впрочем, формальность «бытия не-связки» опредмечивается не совсем непосредственно. Неопределенность «бытия не-четырехлистником» требуется перенести на привходящую ошибочность «бытия не-сущностью». Очевидно, что «привходящим образом» близко к не-сущему не только в смысле возможности (неопределенности материи), но и в смысле ошибочности (в наличных обстоятельствах совпадающей с лишенностью сущности). Значит, «причина привходящего существует привходящим образом» также не только в предметности, но и в духе: кроме того, что привходящее не имеет возникновения и уничтожения, для него нет никакого определенного искусства или силы. Бесплодность всех усилий осмыслить привходящее замаскирована софистическими ухищрениями. Софизмы же суть не что иное, как нарушения закона противоречия. Софисты предполагают, что справедливо предицировать каждой сущности ее отрицание.[70]
Повторим в более общем виде, что нами был затребован перенос «бытия не-связки» с «сущего в смысле истинного привходящим образом» (момент обнаружения ошибки) на «сущее в смысле ложного привходящим образом» (вечная подоплека ошибки в сущности). Оказалось, что он выдает устройство привходящей причинности, скрыто действующее в софистике. Успешно игнорировать противоречие субстанциального отрицания (nihil absolutum) – то есть то обстоятельство, что ничто в смысле субстанции не может быть сущим привходящим образом – уже удавалось нам при возведении привходящего в достоинство предмета философии. Способ отношения к предметности мышления как к отвлеченной сплошной случайности также вырабатывается вполне по Аристотелю. Первым шагом «отрицания родов сущего присущи материи как привходящее»,[71] чем намечается обратный ход в причинной связи. Суть вещи вообще нематериальна, но отрицание несоставной сущности привходяще к какой-то материи. Предикация отрицания субстанции делает форму (помимо вещи) привходящим образом присущей материи и, вследствие этого, – составной сущностью в аспекте самопротиворечивости. Тогда само мышление простого становится близким к не-сущему: «То, что неделимо не по количеству, а по виду, ум мыслит в неделимое время и неделимой частью души, однако привходящим образом».[72] Ум продуцирует для себя непрерывно изоморфную объективность, и это вынуждает софистов «утверждать, что все есть привходящее, и что нет бытия человеком в собственном смысле».[73] Следовательно, ничто не едино в собственном смысле. Вернее, все просто только привходящим образом. Бытие любого отрицания, взятого как привходящее само по себе (бытие не-четырехлистником как бытие не-сущностью), представляет в себе неправильную внутреннюю связь. Противоречие имманентной ошибки выражено в случайной причинности через неопределенное предицирование другого привходящего как такового. Каковое есть «сущее как истинное привходящим образом» по Брентано.
Привходящее к «самому-по-себе» и привходящее как таковое в противопоставлении друг другу опосредствуются «бытием не-связки». В бессвязном суждении, где сказуемое (привходящее) теряет подлежащее («само-по-себе»), предикат остается безсубъектным (привходящее как таковое). Привходящее без «самого-по-себе» обретает бытие вне связи с самим собой «как таковым», – вместо суждения здесь будет логический разрыв. Категория «привходящего» не является рефлективным определением, и «привходящее как таковое» существует в силу исключения не только внешней, но и внутренней связи: не есть составное целое, выраженное учащенным повторением одного и того же случайного признака для всевозможных вещей. Переход от реального привходящего к возможному дан как отрицание логической связи, или тавтология (например, «бледная бледность»), как скачок мысли. По отношению же к «самому-по-себе» бытие «не-связки» изначально было уяснено как вынесение суждения с отрицательным предикатом.
Промежуточная форма реализуется в представлении как некоторое «неравенство» чувственно-воспринимаемой и умопостигаемой материй упомянутых крайних терминов. Качественное «неравное» в функции границы аналогично по положению с количественным «равным». Уравновешенное отрицание также «не есть ни большое ни малое, но по природе может быть или большим или малым, противостоит обоим как отрицание в смысле лишенности, … промежуточное между ними».[74] – Сущее привходящее соотносимо с самим собой по своему понятию также привходящим образом. Затруднительно найти такое привходящее, которое оказалось привходящим по необходимости. (Хотя в начале предыдущей главы утверждалось как раз обратное.)
«Бытие не-связки» для того, чтобы была опредмечена его формальность, а оно само стало служить опосредствованием привходящих «к самому-по-себе» и «как такового», было вынесено из неопределенности (возможности) «бытия не-четырехлистником» к ошибочности «бытия не-сущностью», – то есть получило предметность формы в результате движения опосредствования. Ради обнаружения данности «привходящим образом» причинность рассматривалась в обратном порядке: а именно, форма заимствовала свою сложность от привходящего, близкого к не-сущему в разных смыслах, названного «не-бытием связки», бывшего в роли причины среднего пустым «промежутком».
В сложившейся ситуации привходящее выступает причиной доступности «привходящим образом», то есть из всего спектра не-бытийности привходящего крайним и формальным будет «возможность». Но важно помнить, что неопределенность материи как причина любого способа быть привходящим – только одно из тех не-сущих, к которым близится ее следствие, пока еще не вполне отчетливое. Движение ума, которое впоследствии отрефлектируется как произведенное «по совпадению», уже положено в неразличимость (материальность) ошибочности и лишенности в соответствии с видами категорий. Не-сущее будет причиной «привходящим образом» сразу в таком двойственном понимании, заключенном в возможности. Предмет ума, ведущий к бездумности, есть не-сущность. Сущности же ничто не противоположно. Ошибаться поистине – значит безотносительно мыслить лишенность как таковую, – не вместе с сущностью, а вместо нее. Ошибка в сути вещи как в первосущем совпадает с лишенностью единого, общего всем категориям и дублирующего их бытийствование. Причиной будущей ошибки следует считать несуществование данной сущности, но не в противоположность именно ей. Соответственно, со-бытийность причины также доведена до предела, до подлинного «места» привходящего, или его «понятия»: до возможности лишиться возможности ошибаться. «Тот, кто говорит, что все представляемое истинно, все существующее признает соотнесенным».[75] «Соотнесенное» же по смыслу смешивается с «привходящим».[76]
До тех пор, пока лишенность берется не в противовес сущности, возможность ошибиться, то есть сущность, предполагается. Предел привходящего формален, и возможность привходящего рефлективна. При всей близости к не-сущему привходящее отлично от преходящего. Возможность сущего привходящим образом не есть возможность чего-то действительного; также и имеющееся привходящее не движется от действительности к возможности, не преходит. Оно осуществляет взаимодействие между смыслами не-бытия, но не бывает в процессе приближения к не-сущему, равно как и не возникает из ничего. Привходящее не находится в становлении, однако Аристотель оговаривает, что «причина существующего или становящегося привходящим образом также есть нечто привходящее».[77] Не только существование привходящего имеет привходящую причину, но и становление какого-то сущего как привходящего происходит привходящим образом. Причем причина привходящего названа привходящим нечто, а «привходящим образом» опосредует воздействие одного привходящего на другое. В привходящей причинности снова обнаружилось «бытие не-связкой», довлеющее над «не-бытием связкой» пустого промежутка в пределе привходящего. Мгновенное опустошение ума «сущим в смысле истинного привходящим образом» рефлектирует ум как «сущее в смысле ложного». В предыдущей главе доводилось цитировать в связи с положительным «бытием связки», что «ложное и истинное не находятся в вещах, а имеются в рассуждающей мысли». Теперь же представляется уместным закончить ссылку: «… в отношении же простого и его сути, – даже и не в рассуждающей мысли (εηδιαηοια)».[78] Имеется в виду оппозиция διαηοια, почти διαηοησις (размышление: рассудок, мнение) и ηοησις (мышление: видение, понимание), – несоответствие между объяснением и пониманием.
Средний термин непременно должен быть сложным, даже в своем отсутствии. Можно условно называть крайние привходящие простыми и сущими, как будто привходящая причинность и в самом деле необусловлена. Становление в форме «бытия не-связкой» снимается лишь для того, чтобы было удобнее привести его в соответствие с содержащимся в нем «не-бытием связки». Другими словами, пришло время вспомнить, что опосредствование двух привходящих сущих было примером совпадения привходящего с его понятием. Простое привходящее не становится в принципе, но служит причиной другого привходящего, которое также участвует в становлении не принципиально, а лишь привходящим образом. Тем самым причиняющее привходящее пропадает в их общем становлении, чем сохраняется его «простота». Оба могут быть по совпадению, но каждое в свою очередь «определенной возможностью». Возможностью – как непреходящее привходящее или нечто навсегда лишь присущее другому в качестве его побочной способности. Определенность привносится привходящей причиной и для такой возможности парадоксальна. Становящееся привходящим образом не превращается в оформленное нечто, но только длится как напрасная способность. Импровизация и фиксация слишком несоразмерны, чтобы здесь могло развиться какое-нибудь подобие τεχνη. Причинность настолько произвольна, что не удается обратить особого внимания на присутствие пульсирующей возможности, хотя бы она и была заметна до назойливости. Причина и следствие приспособлены друг к другу взаимно, но опрометчиво.
Пример причинности в выражении привходящих свойств приводится из расположения привходящего между сущим и не-сущим. Ни категория «привходящего» не относится окончательно к сущему и неприменима в конкретном представлении; ни фактическое привходящее не редуцируется к способности иного в полной мере, так чтобы от этой способности уже не отличаться. Но привходящее в каком-то смысле едино со своим понятием и привходящим образом выходит из указанной развилки. А именно, – по подобию «определенного нечто», которое и существует и не существует, смотря по тому, берется ли оно со стороны материи или по отношению к форме. Охватывание привходящего вместе с его понятием, произведенное «привходящим образом», не укладывается даже между сущим и не-сущим. Еще раз: привходящее так зажато в безвыходном положении, что его вывод не имеет с ним самим ничего общего.
В онтологическом прообразе «промежуточное необходимо состоит из противоположностей»,[79] принадлежащих одному роду. Сущее и не-сущее не имеют общего субстрата и не составляют промежуточного привходящего. Вне становления привходящее может только быть или не быть. А становление привходящего, как получается, всегда снаружи и сталкивает его с иным, обобщает. Быть или не быть становлению как совпадению – это даже и не «привходящим образом».
Тем не менее, привходящее есть только за счет другого сущего и по сравнению с ним не существует. С другой стороны, привходящее противостоит такому сравнению как все-таки сущее. Бессилие разрушить противоположность доводит привходящее до того, чтобы самому быть субстратом в нереальном определении крайними бытием и не-бытием. Правильно, если «материя выявляется через отрицание формы, а род есть материя для того, родом чего он обозначается».[80] И неверно, когда не-сущее в смысле возможности обнаруживается уже поздно, когда спохватываются о пропавшем привходящем. Удобнее оставить причинами отсутствия привходящего остаются сущее и не-сущее также привходяще, точнее, их истинное и ложное. Уже ставшее наспех определенной возможностью привходящее само порождает единичное же «привходящим образом», – свое мнимое понятие в функции фрагментарной истины. Недействительная противоположность бытия и не-бытия кажется теперь немыслимой. Нет опосредствования не только привходящим, но и его становлением привходящим образом, ибо обобщение исключается. Неопределенность формы в спонтанном высвобождении смысла привходящего вносит противоречие в то сознание, которое занято объяснением, а значит, – определением. Близость к не-сущему, абстрагированная от привходящего, адекватна сознанию в форме разлада с собой. Если это все то же сознание, верное закону тождества, противоречие увлекает его к безумию.
Нечто признается в сознании сущим, поскольку существует его сущность. Привходящему, с одной стороны. присуще отсутствие сущности, с другой стороны, кажется, что оно располагает присутствием своего несуществования (во всяком случае, отсутствие собственной сущности ему именно присуще в зависимости от другой сущности, пока неопределенной). В целокупном понимании не-сущего как разрыва между сущностью и существованием привходящее сдерживается двумя причинами. «Отсутствующую сущность» выпрастывает «материя, могущая быть иначе, чем она бывает большей частью».[81] «Присутствующее несуществование» поддается осмыслению через частичную, или предстоящую, невосполнимость собственного признака, состоящую в потере обратимости с субстанцией и постоянства. Вскользь уже приходилось этого касаться,[82] но полная цитата звучит строже. «Так как с одним из существующего дело обстоит одинаково всегда и по необходимости (не в смысле насилия), с другим же не по необходимости и не всегда, а большей частью, – то это начало и причина того, что существует привходящее, ибо то, что существует не всегда и не большей частью, мы называем привходящим».[83]
Итак, привходящее имеет три причины: материю и противоположение собственного признака внешней случайности. Последнее очевидно, если применить ссхему схему становления, как она была только что построена. «Итак, причин три и начал три, два из них – это противоположение, одна сторона которого – определение или форма, другая – лишенность, третье – материя».[84] Каким образом собственный признак участвует в определении со снятием формы для возможного привходящего как ненужной присущности, и в каком смысле встречная лишенность воспринимается как привходящее, – сказано уже достаточно, чтобы признать здесь противоположность.
Прогноз ошибки.
Сущее вообще было принято за одно из крайних ограничений привходящего, – вплоть до сведения лишь предполагаемого привходящего к несуществованию в смысле опосредования другой крайности не-сущего. Теперь привходящее из предмета, лежавшего в области онтологически воспитанного рассмотрения, превратилось в феноменологический жест «привходящим образом». Причастное не-бытию привходящее сознание в акте пустого именования приближает к оставленной было сущности некоторое не-сущее – видимость, ошибку. Единое сущее подменяется частным именем непригодной формы. Цельность сохраняется в образе составной сущности и продолжается при условии, что «необходимо должно быть нечто привходящим образом сущее».[85] Реализация всех причин отсутствия сущности в присутствии несуществования или несуществующего проявилась как необходимость существования, причем совершенно любого. Материя в перспективе составной сущности оформляется пустым наименованием, но так и оставляет его порожним. Это уже не сущее вообще, а присущее вообще, выделенная опустошенность имени.
Еще-несуществовавшее привходящее выводилось из дихотомии сущего и не-сущего. Якобы-осуществленное привходящее связывает их же привходящим образом. Порожденное всвязи с этим «привходящим образом» ответственно за проблематичность существования необходимого. «А имеется ли лишь то, что бывает в большинстве случаев, и ничто не существует всегда, или же есть нечто вечное – это должно быть рассмотрено позже».[86] Вечным было бы первосущее, не имеющее не-сущего в оппозиции. Но изготовленное представление о привходящем содержит остаточную неуверенность, хотя сомнение признается снятым на том основании, что примирились стороны противоречия. Пусть тогда даже не-сущее «означает нечто бывающее всегда или большей частью; между тем привходящее идет вразрез с этим».[87] Противоречие завершилось «привходящим образом» и открыто для обнаружения ошибок. Предстоящие перемены имен допускают исправление непонятного на вечное, – смену объекта познания с не-сущности на сущность.[88]
Феноменология выступает здесь оппонентом софистики, при том, что «отстаивается» онтология (в обоих смыслах: служит опорным объектом спора и уплотняется в его остатке). Материализм софистики по поводу простого привходящего вызывает потребность упорядочить хаос феноменов. Наоборот, формализм феноменологии уничтожает саму претенциозность всякой софистики. Введение понятия «привходящим образом» опосредствует сущее и не-сущее как предметы онтологии и софистики и опосредует их рабочей ситуацией в «общем» для них уме.
Пытаясь точно перевести «κατα συμβεβηκος» на немецкий язык, Брентано отказывается от «соотносительно» (beziehungsweise), предложенного ранее Швенглером,[89] поскольку соотнесенное проистекает из собственной сути вещи. «А что единое означает меру, это очевидно. И в каждом случае субстрат особый… Так что единое само по себе не сущность чего-либо. И это вполне обоснованно, ибо единое означает меру некоторого множества, а число – измеренное множество и меры, взятые много раз».[90] Брентано вообще заключает, что соотнесенное «хотя и существует только secundum quid, ни в коей мере не является сущим κατα συμβεβηκος»,[91] привходящим из сущности иной вещи. В целом и такой вывод оправдан. Ведь вероятность соотнесенного реально просчитать в определенных пределах, пусть даже всякий раз заново узнавая прежний его источник. Наоборот, привходящее приходит наперекор расчету, – из такой неизвестности, что есть сомнение и в количестве причин.
Допустим, что Швенглер был отчасти прав, хотя на самом деле буквальное совпадение значений произошло только в русском переводе. Для «привходящего» он употребил слово «beziehungsweise» (или, иначе, соответственно), в то время как «соотнесенное» у Аристотеля значит нечто сущее как отношение, то есть принадлежащее категории «προς (τι)» (при, против, соответственно). – «Привходящее» и «соотнесенное» – очень близкие категории. Это хорошо прослеживается на протяжении целой страницы, где текст целиком посвящен их аналогии, причем соотнесенное берется в своем первичном значении. «Ведь это скорее видоизменения и привходящие свойства чисел и величин, нежели их субстрат (многое и немногое – видоизменения числа, большое и малое – видоизменениея величины)… Большое и малое необходимо есть нечто соотнесенное, между тем из всех категорий соотнесенное меньше всего есть нечто самобытное или сущность, … есть некоторое видоизменение количества, но не его материя… Ибо не существует ничего соотнесенного, что было бы соотнесенным, не будучи чем-то другим… Для него одного нет ни возникновения, ни уничтожения, ни движения, … так как оно не есть сущность ни в возможности, ни в действительности. Поэтому нелепо считать, что не-сущность есть элемент сущности и первее ее».[92] – Итак, соотнесенное прежде всего названо привходящим свойством определенного количества, а категория количества есть нечто последующее по отношению к сущности. Далее перечисляются в применении к соотнесенному все характеристики привходящего. А именно, оно не материально, а лишь свойственно; оно не было бы и самим собой, не будучи чем-то другим; оно не становится и не движется, поскольку к нему неприменимо сущностное деление на возможность и действительность; наконец, оно подпадает под действие закона противоречия, будучи в пределе не-сущностью.
В силу столь точного совпадения основного смысла «соотнесенного» с «привходящим», можно косвенно говорить и об отношении познающего к познаваемому. Соответственно, получает развитие предпосылка ошибки в сути вещи привходящим образом, взятая во введении как проблема образования категориями множества. Теперь она выражается и в том, «каким образом соотнесенное множественно, а не только едино; как возможно много неравного помимо неравного как такового».[93]
Когда же соотнесенное прямо используется, чтобы описать отношение к сути вещи как к предмету ошибки привходящим образом,[94] оно само берется привходящим образом. «Все то, что оказывается соотнесенным по числу или в смысле способности, есть соотнесенное потому, что сама его сущность включает в себя отношение. Измеримое же, познаваемое и мыслимое называются соотнесенными потому, что другое находится в отношении к ним. Ибо мыслимое означает, что есть мысль о нем, но мысль не есть мысль того, о чем мысль (иначе было бы два раза сказано одно и то же)».[95] Нужно отметить, что привходящность соотнесенного в этом смысле несколько опосредована. Буквально же «другое соотнесено с чем-то привходящим образом, например, человек – потому, что для него привходяще то, что он вдвое больше чего-то, а двойное есть нечто соотнесенное».[96] Тогда, во-первых, «человек» еще должен быть сведен к одной своей «душе», которая признается сутью его бытия; во-вторых, следует установить привходящим свойством для души-объекта быть познаваемой для души-субъекта; в-третьих, познающее вместе с познаваемым требуется признать за «двойное». И наконец, можно назвать отдельно взятое «мыслимое» соотнесенным потому, что некое другое относится к нему как «мыслящее» и в силу этого «проецируется» на него: возникает тавтология отношения с собой.
Повтор однозначного дает шанс объяснить удвоение сути вещи при ошибке. Попытка реализовать до конца открывшийся оборот дела опять-таки опирается на смешение математического и эйдического «единого»,[97] послужившее во введении ориентиром для направления внимания прямо на экстремум ошибочности. Метафорически – «множество есть как бы род для числа: ведь число есть множество, измеряемое единицей». Тогда «одно и число некоторым образом противолежат друг другу – не как противоположности, а как нечто соотнесенное, а именно: поскольку одно есть мера, а другое – измеряемое. А потому не все, что «одно», есть число, например, если «одно» есть нечто неделимое».[98] Здесь не уточняется, имеется ли в виду неделимая суть вещи, или, скажем, точка как неделимая часть деления. Однако ситуация познания раздваивается внутри себя. Оказывается, что в некотором смысле именно предмет мыслит мыслимую о нем мысль, если форма предмета есть в точночти форма ума. Вместе с этим возникает и ответная соотнесенность мыслящего, шаткость его присущности сути бытия. «Правда, могло бы показаться, что знание есть мера, а то, что познается, – измеряемое, однако на деле оказывается, что хотя всякое знание касается того, что познается, но не всякое познаваемое соотнесено со знанием, так как в некотором смысле знание измеряется тем, что познается».[99] Именование сути вещи тем самым еще не гарантирует, что имя получено от нее самой. Знакомство может быть вполне «бытовым», – на уровне «прозвища» по внешности.[100]
Невозможность движения для соотнесенного предваряет в частности еще одно преобразование в формуле ошибки. «Обознаться» в сути вещи как «сдвинуть отношение» можно исключительно привходящим образом. «По отношению к сущности нет движения, так как нет ничего противоположного сущности; нет движения и для отношения ( ибо может вполне соответствовать действительности, что при изменении одного из двух соотнесенных членов другой не изменится, так что их движение привходящее)».[101] Осталось сравнить полную неподвижность отношения ума и сущности с несовпадением движений двух соотнесенных. Последний разрыв в свою очередь сравним с обусловленностью «движения движения» формой «привходящим образом»,[102] выведенной из «промежутка» привходящего. В пределе сравнения снова восстанавливается противоположность бытия не-бытию. Стоит тут же повторить, что «хотя всякое знание касается того, что познается, но не всякое познаваемое соотнесено со знанием», – или, переводя точнее: «всякое знание знаемо, но не всякое знаемое есть знание». Поэтому добавленное «касается» по смыслу воспроизводит «удостоверение наощупь» в сущности, которую можно только знать, – а «соотнесенно» вставлено для того, чтобы подчеркнуть непознаваемость не-сущности, если она подменяет, а не отрицает сущность. Сопоставление направлений рассмотрения отношения (синтеза и анализа) дает с одной стороны тождество ума и сущности, а с другой – нетождество феномена и объекта. И, продолжая с помощью Канта, «всякий анализ основан на синтезе»[103] – не-сущность на сущности.
Непосредственно в сущности нет движения, как неподвижно и знание сущности. Это отсутствие движения закрепляет сущую безошибочность. Но соединению ума с вещью в самой ее сути противоположно соотнесение познаваемого с познающим в стремлении к не-сущности соотнесенного вообще. Привходящая противоположность привносит в познание феноменологическое опосредование формами пространства и времени. Первым делом простое знание получает характер осуществления знания, движения познания от возможности к действительности, – вполне строгого мышления. Ошибка же зависит от вмешательства воображения, способного представлять движение только как перемещение образа сущности.[104] Ум, ограниченный одним воображением, «признает истинным все, что представляется, и на этом основании утверждает, что все одинаково ложно и истинно».[105] Ему «приходится признавать все существующее соотнесенным и зависящим от мнения и чувственного восприятия».[106] Воображение подвижно, но и текучий образ все-таки подвластен движению ума, тяготеющего к тотальному упрочению всех действий по закону тождества. Однако руководство воображением, подспудно ведущее к ошибке или устраняющее уже допущенный промах, имеет тот же вид акта «привходящим образом», что и при «движении движения». Через «сооотнесенное» это выражается в умножении сущностей: «Если каждая вещь существовала бы лишь в соотношении с имеющим мнение, то имеющий мнение существовал бы в соотношении с бесчисленными по виду предметами».[107]
Боэций переводит «κατα συμβεβηκος» как «per accidens»: «случайно» как «акцидентально», – изначальный смысл сохраняется в точности, но появляется возможность различать оттенки. Категория привходящего неоднозначна уже у Аристотеля. «Привходящим называется (1) то, что чему-то присуще и о чем может быть правильно сказано, но присуще не по необходимости и не большей частью… Случайное произошло или есть, но не поскольку оно само есть, а поскольку есть другое… (2) О привходящем говорится и в другом смысле, а именно относительно того, что содержится в каждой вещи самой по себе, но не в ее сущности. И такого рода привходящее может быть вечным, а из указанных выше – никакое».[108] – Соответственно, Боэций говорит об отделимых и неотделимых акцидентальных признаках, определяя их вместе со стороны недоступности субстанции: «то, что присутствует или отсутствует в подлежащем (в субъекте) без его уничтожения».[109] В случае неотделимых признаков «нужно понимать не реальное присутствие и отсутствие, а мысленное»,[110] то есть в воображении. Примеры отделимых признаков – движения или действия познаваемого субъекта (ходить, спать…), совершаемые время от времени; примеры неотделимых признаков – нечто статичное (цвет), но сдвигаемое воображением[111] познающего субъекта. В обоих случаях признак лежит на границе взаимодействия сущностей и служит блуждающим средним термином, который то связывает их в умозаключение, то не допускает их сочетание даже в простом суждении: то порождает «привходящим образом», то оставляет пустой «промежуток» привходящего.
С тех пор, как проводится различие между «привходящим» и «привходящим образом», наращивается неупорядоченность классификации. Привести все в должный вид совсем просто, если сопоставить пары понятий как в диалектической логике. Гегель прослеживает перход от случайного к акцидентальному, выделяя форму случайности и акцидентальности. «Привходящее» также наполняет и развивает «привходящим образом» в качестве его содержания. Учитывая внутреннее деление категории «привходящего», допустимо удвоить и его форму в зависимости от предмета ощибки: будет это простая вещь или простая сущность. Тогда остается лишь условиться считать (игнорируя привязанность к Аристотелю и Боэцию), что «привходящим образом» определяет «привходящее» как «случайность» – «случайное» и «акцидентальность» – «акцидентальное» соответственно с видами.
Резкое введение ужесточенной классификации исказило бы естественное развитие смыслов текста. Правильнее будет продолжать работать в создавшейся сетке приближения терминов друг к другу с помощью наречий и глаголов. Понятия Гегеля следует иметь ввиду скорее как стимул к альтернативному критическому тексту. (Наряду с «привходящим автором» допустим и «привходящий критик».) Достаточно задать крайние значения анологии.
«Случайное – это нечто действительное, определенное в то же время лишь как возможное, иное которого или противоположность которого также есть… Оно положенное, неопределенное взаимное превращение внутреннего и внешнего или рефлектированного-в-себя и бытия».[112] – «Движение акцидентальности представляет в каждом из своих моментов высвечивание категорий бытия и рефлективных определений сущности друг в друге, … есть активность субстанции как спокойное проявление ее самой».[113] – Акцидентальность развивается далее в формальную причинность. В обратном рассмотрении такого решения ставится вопрос: каким образом формальная причина, будучи опосредована причиной «по совпадению», влияет на привходящее?[114]
Привходящее есть при-сущее, сущее осмысляется как сущность, сущность же трояка. «Во-первых, материя, которая есть это-вот в явлении (хотя на самом деле она лишь кажется таковой из-за соприкосновения частей, а не единства их природы, будучи материей и подлежащим); во-вторых, некая природа, являющаяся этим-вот, и некий склад, состояние, в которое [происходит становление]; наконец, третий смысл, – единичная вещь как, скажем, Сократ или Каллий».[115] Конкретно о каждом в отдельности спрашивают как об определенном соединении материи и формы. «Так как следует уже иметь бытие, чтобы оно было-под-рукой, то ясно, что материю ищут (и исследуют) через то, что нечто есть; например, дом этот-вот посредством чего? Потому что присуще то, которое есть как то, что было домом (суть бытия дома)».[116] Составленность, а не слитность, отдельной вещи из материи и формы предопределена их разнородностью. «А различными по роду называются те вещи, у которых первый субстрат различный, и которые не сводимы ни друг к другу, ни к чему-то третьему».[117] Материя и форма сами по себе едины и вечны и не возникают даже друг из друга, ибо «возникающее всегда должно быть делимым».[118] Следовательно, как таковые они не имеют ничего промежуточного и осуществляют составные сущности лишь на время. «Как не создается субстрат (медь), так не создается и шар как таковой, разве только привходящим образом, потому что медный шар есть шар, а создается этот медный шар».[119] Форма выполняет роль сути бытия вещи[120] путем определения материи.[121] Получается, что для составной сущности «определение и есть и не есть».[122] Принципиальная определяемость неопределенной материи и есть ее собственная определенность. «Каждое возникающее может и быть и не быть, а эта возможность и есть у каждой вещи материя».[123] Именно в силу своей соотносительности материя вообще принадлежит бытию, всегда уже есть, хотя и «находится в возникающем».[124] Соотношение внутри определения материи обратимо: «материя есть не у всего, а у тех вещей, которые возникают друг из друга и переходят друг в друга».[125] По самому определению материя неустойчива в силу двойственности и предопределена к движению, так что она «должна изменяться, будучи способна к той и другой противоположности».[126] Поскольку же материя включает в себя абстрактное противоречие бытия и не-бытия, она сама не отвлекается от последней определенности как полной неопределенности. «Материя, которая [каждый раз] одна, ничему не противоположна»,[127] она тем самым отрицает всякую форму. Соответственно, с другой стороны, «материя выявляется через отрицание [формы]».[128] Тогда при том, что она сама есть возможность, материя «существует в возможности, ибо она способна принимать [определенность] и через форму и через лишенность формы».[129]
Форма определяет материю в любом случае, независимо от наличия конкретной формы. Познание посредством определения осуществляет ту или иную составную вещь, вернее, составляет определенность образа бытия вещи. Когда какие-то из них «перестали быть [предметом познания] в действительности, то не ясно, существуют ли они еще или нет… Материя же сама по себе не познается»,[130] ведь ее определенность соотносительна.
Несводимость материи и формы друг к другу и к общему субстрату находит выражение в их общем пределе. В единичной вещи нет ни материи, ни формы, если считать ее составление безупречно завершенным. «Последняя-материя и форма – одно и то же, но одна – в возможности, другая – в действительности; так что одинаково, что искать причину того, что вещь едина, или причину единства [материи и формы]… Нет никакой другой причины единства, кроме той, что вызывает движение от возможности к действительности».[131] – Привходящее присуще единству именно составной сущности и близко к не-сущему в смысле пустой границы между материей и формой, ставшей пределом данной вещи. Формальная причина единства вещи – «ειδος και παραδειγμα – эйдос (форма) и парадигма (пример, образец), а это есть определение сути бытия вещи».[132] Последняя-материя как «пример»[133] формы и сам эйдос – «одно и то же», а буквально – «ταυτο και εν – тождественное и единое». Тождество предполагает, что «стороны» составной вещи сопоставляются, причем внешнее сравнение материи и формы начинается «от привходящего», поскольку они вообще суть противоположные понятия для ума. Но «внешняя рефлексия есть не внешняя, а столь же имманентная рефлексия самой непосредственности».[134] Следовательно, в самом отношении, сведенном к неразличенности сторон, возможностью различия их в окончательном единстве была материя, – и начало «от привходящего» означает теперь «со стороны материи». Единство производится формой, когда она в свою очередь тождественна с умом. Тогда действительность привходящего отвечает требованиям не-бытия: материя никак не способствует инаковости, ибо всецело опосредствована формой. Возможность привходящего оттесняется вместе с принципом различенности тождественного в отношение ума к вещи: обусловливает его временем и пространством, или парадигмой и эйдосом вместе; и для привходящего – «привходящим образом».
Во введении[135] близость к не-сущему предполагалась «привходящим автором» как многозначное сущее, нуждающееся в расшифровке. Тогда же было принято, что осмысленное привходящее выводится из возможности «и быть и не быть», причиняется материей; предрасположено к небытию в смысле лишенности и впоследствии чревато нахождением недочетов и погрешностей в суждениях. Иногда возможность и лишенность (причина и следствие) почти перепутаны у самого Аристотеля.«Например, «определенное нечто» – это, с одной стороны, форма, с другой – лишенность ее»,[136] хотя в другой перспективе оно раскладывается на форму и материю. Выраженные всвязи с формой, возможность и лишенность противопоставляются: материи «ничто не противоположно», а лишенность противоречит виду категории. Мыслимая дистанция между бесформенностью и определенностью заставляет продумывать движение к единству последней-материи и формы. Только что приведенный пример был к тому, что «каждый род сущего всегда присущ двояким образом, … так что видов движения и изменения столько же, сколько и видов сущего».[137]
Лишенность противопоставляется уже не только форме, но и материи, поскольку речь зашла не о готовом предмете для ума, а об объективном осуществлении. «Сущим в действительности бывает форма, а также лишенность формы; а в возможности существует материя, ибо она способна принимать определенности и через форму, и через лишенность формы».[138] – Возможность берется здесь в аспекте способности действовать и претерпевать. Тогда лишенность, напротив, – «это некоторого рода противоречие, иначе говоря, неспособность, точно определенная или взятая вместе с ее носителем».[139] – «Равным образом и неспособность – это лишенность, противоположная такого рода способности, так что способность всегда бывает к тому же и в том же отношении, что и неспособность».[140]
Уравновешивающее обобщение всех трех понятий допустимо в плане причинности. «Итак, причин три и начал три, два из них – это противоположение, одна сторона которого – определение, или форма, другая – лишенность, а третье – материя».[141] Материя выступает как субстрат самой основной противоположности, – категории и лишенности в соответствии с ее видом, – сущего и не-сущего, – единого и многого. В последнем модусе актуализируется проблема ошибки, ведь «познающее должно быть в возможности этими противоположностями, и вместе с тем в нем должно быть единое».[142] Возможность раскрывается во внешнем отношении к предметам, а действительность представляет собой внутреннюю самостоятельность. «И одни и те же способности, сообразующиеся с разумом, суть начала для противоположных действий… Одним и тем же разумением выясняют и предмет и его лишенность, только не одинаковым образом, … ибо первый уразумевают как самое по себе, а вторую – в известной мере привходящим образом, ибо противоположное объясняют через отрицание и удаление».[143]
Лишенность формы понимается так же, как, согласно Аристотелю, происходит ошибка в сути вещи, – привходящим образом: не непосредственным соприкосновением ума с предметом, но движением души, постепенно осуществляющим ее множественность, то есть несущественность. Простую ошибку в связывании субъекта и предиката можно переобозначить как «составное из материи и лишенности формы». Получается своего рода «определенное не-сущее», сложенное из не-сущих в смысле способности (возможности) и не-способности (лишенности формы). Ошибка в отношении «определенного нечто» состоит в потере возможности. Ведь правильное определение вещи представляет собой осуществление вполне конкретной возможности. Всякая иная реализация изменяет также и упущенное потенциальное понимание. Впрочем, утрата обратима, если определенность прослеживается до конца, как сущая в круге возникновения и уничтожения.[144] – Чистая форма, или суть вещи есть полная осуществленность и действительность. Следовательно, ошибка в несоставном невыразима как потеря возможности, – разве только привходящим образом, – «через отрицание и удаление» от сущности и приобретение невозможности.
1) Онтологическое деление.
«Некоторая материя имеется у всего, что не есть суть бытия вещи и форма сама по себе, а есть определенное нечто».[145] Следовательно, всякая вещь нагружена случайным и несущественным в той мере, в какой она материальна. Вопрос о зависимости привходящего усложняется тем, что «есть, с одной стороны, материя, воспринимаемая чувствами, а с другой – постигаемая умом; воспринимаемая чувствами, как, например, медь, дерево или всякая движущаяся материя, а постигаемая умом – та, которая находится в чувственно-воспринимаемом не поскольку оно чувственно-воспринимаемое, например предметы математики».[146] Если продолжать развивать прежнюю интуицию, то очевидно, что только из первой непосредственно следует наличие привходящего, вторая же порождает познание привходящим образом, просто опосредствованное[147] или ошибочное. Тем самым проблема ошибки в несоставном локализуется в области наложения смыслов математического и эйдетического единого.[148] Чувственно-воспринимаемая материя есть возможность нумерического различия единой по виду сущности, а в умопостигаемой и виды едины по роду их постижения, но каждое неделимое по виду мыслимо лишь привходящим образом. Теперь непонятное различие между простым и объединенным как привходящими выражается на уровне их субстрата. Как объекты познания они требуют вообще разных подходов. «В самом деле, учение о природе занимается предметами, существующими самостоятельно, но не неподвижными; математика исследует хотя и неподвижное, однако существующее не самостоятельно; первая философия исследует самостоятельно существующее и неподвижное».[149]
Тем не менее материя едина. Предположение о том, что «привходящим образом» будет формальной причиной привходящего, но по совпадении места со временем (сперва в движении),[150] находит основание в их субстрате. Причинность вызывает взаимодействие,[151] если рассматривать отношение материи в ней самой, где постижимость не имеет приоритета перед воспринимаемостью, скорее наоборот. Формальность состоит только в том, что придается «образ» хаотичности и в целом смысловая энтропия возрастает, что говорит о замкнутости онтологической системы «субъект-объект». Умопостигаемое, будучи снятой формой ума в предмете, может потребовать изменения, когда ошибка в сути вещи привходящим образом превращает саму суть вещи в нечто привходящее к воспринимаемой вещи.
2) Герменевтика деления материи.
Указанием на произведенное внутри материи различие выражается и взаимодействие текста с контекстом. При попытке зафиксировать принадлежность каждого вида материальности, как предметной области, определенному виду текстуальности кажется, что схематичная материя основательнее, а воображаемая восприемлимее. Контекст должен, вроде бы, онтологизировать содержание феноменологического опыта герменевта путем введения его в разомкнутые связи текста. Однако полностью ошибка проигрывается в трех актах: она должна быть сделана, обнаружена и исправлена, то есть сделана заново иначе. Называние текста и контекста возможностью и действительностью дважды переворачивается, а их внутренние отношения друг к другу скрещиваются, поскольку окончательное противостояние не совпадает с исходным по содержанию. При скрытой ошибке чувственно-воспринимаемая материя как причина простого привходящего свойства есть лишь повод для отвлечения его понятия от привходящего как такового, в чем и заключается онтологизация опыта в тексте. Умопостигаемая материя служит субстратом для опосредования сути вещи привходящим «образом» и основой для ошибочной предметности в акте «привходящим образом», делая текст познавательным. Наоборот, при явной ошибке умопостигаемая материя отвлекается от постижения ее, и онтологический текст поддается всевозможному толкованию. В феноменологическом контексте соответственно открывается возможность нового восприятия, объяснение перестает опираться на одно чистое понимание и неукоснительное чтение. Заданная вначале двойная замкнутость текста и контекста друг в друге[152] приводится в движение.
То же самое повторяется и в отвлеченной деятельности «привходящего автора».[153] Перенос внимания на использование термина «привходящим образом» сразу выводит за пределы текста Аристотеля. Новая категория осуществляет и обозначает разрыв в единстве понимания текста ради объяснения как понимания, так и текста. Чтобы ввести себя обратно в текст, воспроизводится связь промежутка предполагаемой не-сущности с прочно встроенной в текст категорией «привходящего».[154] Подобно сопоставляются и их утвердительные противоположности: вымысел как «натяжка в предположении», или упроченная ошибка в первосущности – и само по себе сущее, или привходящее как таковое в основании категории «привходящего». Усмотрение сразу пары соответствий (наведение)[155] восстанавливает равновесие текстуальностей. Контекст также имеет дело с обоими онтологическими видами материи, но в соотношении их описаний в процессах познания автора и герменевта.
3) Гносеология герменевтики.
Привходящим образом де-формируется не что иное, как суть вещи, поэтому ошибка имеет вид составной сущности. Формальное рассмотрение требует адекватного содержания, хотя можно было бы строить и обратное подражание со стороны текста. (Насколько вообще онтологическое мышление нуждается в том, чтобы произвести опрометчивый вывод в резонанс с внешним оформлением.) Все то же самое деление материи выражается через два отношения вещи и сути ее бытия (более тщательное различение сути вещи и сути ее бытия пока опускается). «Ясно, что сама отдельная вещь и суть ее бытия есть одно и то же не привходящим образом… Что же касается того, что обозначается как привходящее, то, поскольку, оно имеет двоякий смысл, о нем неправильно сказать, что суть его бытия и само оно одно и то же: ведь бледно и то, чему случится быть бледным, и само привходящее свойство, так что … у «человека» и «бледного» это не одно и то же, а у этого свойства – одно и то же».[156]
Аристотель считает, что бессмысленно задавать вопрос об отношении вещи к сути ее бытия в случае простого привходящего. Но не имеет смысла считаться с этим мнением, когда специально выстраивается феноменологический контекст. Сущность вещи есть форма ума, и «привходящим образом» в феноменологическом контексте обыгрывается именно как несовпадение формы вещи с сущностью ума, поскольку обманувшийся ум мыслится вещью. Стоило сместить цитату к границе текстуальностей, и она лишь наполовину осталась авторской, наполовину же дописывается снаружи. Обнаруживается следующая пропорция: умопостигаемая материя так относится к (или так «делится на») чувственно воспринимаемой, как тождество вещи с сутью ее бытия – к их различию. Аналогию продолжает противоположность единого и многого, до сих пор наполняющая содержанием границу между онтологией и феноменологией. «Единое и многое противолежат друг другу различным образом; прежде всего как неделимое и делимое… Здесь один из членов противоположности есть лишенность другого. А свое название и объяснение единое получает от своей противоположности – неделимое от делимого, потому что множество и делимое в большей мере воспринимаются чувствами, нежели неделимое, так что благодаря чувственному восприятию множество по определению первее неделимого».[157] – Здесь и теперь единое синоним неделимого. Замысел сравнения неделимого с несоставным напоминает отложенное было сличение сути вещи и сути ее бытия. Вещь неделима по сути пока она есть, а бытие в сущности несоставимо пока оно не овеществлено.
Итак, чувственно воспринимаемая материя указана как причина понимания бытия сущего и признана аргументом в объяснении единства сущности. Вообще, объяснением неделимого объявляется выход за пределы пустоты внутри понимания.[158] Отвлеченное объяснение материально в единственном смысле феноменологической текстуальности. Похоже и Гуссерль говорит (вернее его суждение может быть также) о математических предметах как умопостигаемой материи фиктивного феноменологического контекста. «Рисунок следует за фантастическими конструкциями, следует за осуществляющимся на основе фантазии эйдетически чистым мышлением и служит главным образом для того, чтобы фиксировать этапы уже пройденного процесса с тем, чтобы их в свою очередь было легче вызвать в сознании».[159] – В начатой герменевтической феноменологии это соответствует стадии скрытой ошибки, когда ум ограничивается воображением.[160]
Само по себе единое совпадает с состоянием чистого понимания и объяснения еще не имеет. Следовательно, для него нет и названия, вернее, оно само есть термин без всякого применения. Если в тождестве отдельной вещи и сути ее бытия будет доминировать вещь, то имя станет привходящим: называние сущности сменится называнием ее проявления. Хайдеггер, наоборот, интересуется тем, как Аристотель повышает слово «κατεγορια» в ранге: от имени присутствующего к понятию присутствия. В «Физике» категория – это «называние сущего в том, что собственно присуще его виду, – собственное имя». В «Метафизике» категории – это уже определения сущего как такового, которые достигаются и обосновываются в свете логоса, высказывающего мышления… Они говорят наиболее всеобщее, что может быть сказано о сущем: существование или бытие». – Но житейское употребление категории все продолжает источаться в своем возвышении. «Прежде называния чего-то имеющегося в виду «дверью» и в самом этом назывании уже свершилось то молчаливое называние, что она «вот-это-нечто» – некая вещь… «Вещь» – более основная и исходная категория, чем «дверь», … называние, которое говорит, в каких бытийных очертаниях обнаружилось именуемое сущее: что оно есть некое для себя сущее».[161]
Контекст ин-формирует текст в таком ракурсе, что «привходящим образом» видится как прошедшая причина, вынесенная «за скобки» явно привходящих свойств. «Как сущее бывает само по себе и по совпадению, такими могут быть и причины… Причина сама по себе есть нечто определенное, а по совпадению (κατα συμβεβηκος) – неопределенное».[162] Но и неопределенность неоднородна. Совпадение совершается в силу одной самопроизвольности или совсем случайно. «Самопроизвольность имеет более широкий охват, … ибо случай и случайное бывают у тех существ, которым присуще счастье и вообще практическая деятельность».[163] «Мы говорим «само собой», когда среди событий, происходящих прямо ради чего-нибудь, совершается нечто не ради случившегося, причина чего лежит вовне; а «случайно» – о событиях, происходящих самопроизвольно, но по выбору у существ, обладающих свободой выбора… Существующее ради другого, когда не достигается цель, ради которой оно естественно было, и есть напрасное».[164]Там же. /197b18-27/. «Поэтому стечение обстоятельств и замысел имеют отношение к одной и той же области, ведь выбор не осуществляется без замысла».[165] – Следовательно, причины правильно распределять так: самопроизвольность оставить для привходящих свойств, а случаем пользоваться с той целью, чтобы привходящим образом сменять способы приверженности ума к вещи. На всей площади причинности выгораживается участок, где случай оправдывает даже самопроизвольность, и на привходящее смотрят как на напрасное, – а именно, область ложного незнания.
Боэций комментирует разновидности общей неопределенности, будто совсем забывая об Аристотеле, – иначе самопроизвольность определяется в пространстве, а случай во времени. »И есть две причины, которые называются началами всякой вещи по привходящему признаку, а именно место и время. И обо всякой вещи, рожденной или сделанной во времени и в месте, говорится, что данное место и данное время являются ее началами по совпадению».[166] – Причинность неправомерного превращения сути вещи в нечто привходящее к таковой распределяется по фазам перехода приблизительно. Неведомая ошибка располагается в привходящей пространственности сути вещи, а разоблачение обмана обусловлено вторжением времени в созерцание. «А то, что неделимо не по количеству, а по виду, ум мыслит в неделимое время и неделимой частью души, однако привходящим образом, и не поскольку делимо то, чем ум мыслит, и время, в которое он мыслит, а поскольку они неделимы».[167] Но ум ошибается в неделимом, когда мышление временно. И в этом смысле ум ошибается по существу, а не мыслит привходящим образом.
Ошибка делается в онтологическом тексте, а обнаруживается только в феноменологическом контексте. Контекст вырастает из неуверенности в выборе между «знать» и «не знать» текст. претворяя в жизнь некоторый замысел текста, контекст достаточно случаен в нем. С занятого привилегированного положения в тексте контекст отстраняется как временная и тягостная формальность. Смены контекста по всякому предварительному выбору цели только засоряют текст бесконечным частным содержанием.
Привходящее отстоит далеко не только от простой сущности, но и от становящейся составной сущности. Оно может либо быть, либо не быть, не возникая и не уничтожаясь. Брентано считает это прямым следствием того, чтопричина привходящего также всегда случайна. Внезапность привходящего тем не менее может иметь любую длительность, ибо привходящее – момент времени, а не движения (суждение опрометчиво; возможно – наоборот). «И подобным образом дело обстоит и с «теперь» во времени. Оно также не может находиться в состоянии возникновения и уничтожения и все же постоянно кажется иным, что показывает, что оно не сущность».[168] Поэтому из совокупности четырех причин[169] самого по себе сущего Аристотель пытается выбрать и приписать привходящему одну материальную. Ведь и сама материя «есть именно потому, что она невозникшая».[170] Тогда все остальные причины: формальная, целевая и движущая, – для привходящего будут как раз второстепенными.
Движущая причина в пределе есть неподвижное перводвижущее. «Если нет ничего вечного, то невозможно и возникновение: в самом деле, при возникновении должно быть что-то, что возникает, и что-то, из чего оно возникает, а крайний член ряда должен быть невозникшим, если только ряд прекращается, а из не-сущего возникнуть невозможно».[171] Привходящее же близко к не-сущему и возникает только привходящим образом, – несмотря на почти полную невозможность этого. Минимальная степень присущности вещи определяет и вырождение становления в аморфное «сильнее-слабее». Боэций говорит о привходящем признаке мягко: «меняется».
Целевая причина очевидно в конце концов кладет предел своему осуществлению. «Там, где есть возникновение и движение, там должен быть и предел… И не может возникать то, что не в состоянии быть возникшим».[172]