Антропологическая поэтика С. А. Есенина: Авторский жизнетекст на перекрестье культурных традиций - читать онлайн

О сущности выдвигаемой антропологической поэтики

В основе любого художественного произведения, в его центре находится человек. Не случайно критический обзор и литературоведческий анализ начинаются с выяснения авторской позиции писателя; пристальное внимание обращается на образ повествователя, лирического героя, alter ego автора – то есть в первую очередь на человеческую фигуру. Художественные персонажи рассматриваются как разнообразные людские типы, порожденные историческим временем и литературным направлением, поэтической школой: известны человек эпохи Возрождения, «лишний человек», «маленький человек», обыкновенный человек, «настоящий человек», крестьянский тип, образ земского врача, «человек в футляре» и т. п. В рамках структуры текста и жанрового канона вычленяются протагонист и антагонист, авторский идеал и положительный персонаж, заглавный герой и второстепенный персонаж, действующее лицо, сатирический тип и т. п. Если главным героем произведения выступает животное или растение, природная стихия, то все равно этот персонаж наделяется человеческими чертами или, по крайней мере, рассматривается глазами человека, оценивается им. В современном литературоведении существует термин духовный реализм.

Нам представляется, что к великому множеству исследовательских подходов к проблеме авторской поэтики можно добавить еще один, никогда прежде не выдвигавшийся как самостоятельный раздел авторской поэтики. Это антропологическая поэтика, предметом изучения которой стал бы человек во всей совокупности проявлений его характерных свойств.

На примере сочинений Есенина и рассмотрения его жизни как первоосновы творчества попробуем установить общие закономерности и уловить отдельные частности антропологической поэтики писателя.

Ведущую направленность внимания каждого писателя к человеку, сосредоточенность художественного мышления на человеческой личности осознавали, вероятно, все литераторы. Современник и близкий знакомый Есенина в автобиографическом сочинении «Алексей Ремизов о себе» (1923) рассуждал о сущности творчества:

Лингвист О. Н. Трубачев в конце ХХ столетия рассуждал об «антропоцентрической картине мира»,[3] заметной уже в культуре древних славян. Тем более со временем антропоцентричность мировоззрения русского народа возрастала, и пик ее выражения нашел себе место в художественных произведениях писателей.

Уже в фольклоре, в частности – в жанре частушки, по меткому наблюдению А. В. Кулагиной, «в системе сравнений важное место занимают сравнения из мира человека, которые делятся на семейные, национальные, социальные, бранно-шутливые» и «возрастные».[4]

Феномен человека проявляется в многослойности исторического и культурного развития. Он вписан в конкретную социальную среду современности, обусловлен многовековыми традициями и подготовлен глубинной памятью народа. Феномен человека зеркально отображен и многократно повторен в различных преломляющих плоскостях: так, если в свете христианства человек является подобием Божьим, то человеческий облик способны принимать «низшие существа», духи стихий и построек. Верным будет и обратный тезис: как «высшая мера идеализации – обожествление»,[5] так и олицетворение– способ идеализации человека. Именно человек возвеличивается посредством олицетворения предметного, вещного мира.

Феномен человека представлен во множественности этнических и национальных типов. Различными по своей мировоззренческой сути, бытовым установкам и привычкам являются социальные типы горожанина и поселянина. Дальнейшая персонификация человека идет по пути конфессиональности и профессионализма.

Любой человек имеет статусные черты: он обладает телом, у него есть душа. «Поэтизация телесности», рассматривающая авторские методы и механизмы описаний человеческого тела и его элементов наравне со структурой всего организма, и символика «телесной души» выступают подразделами «антропологической поэтики». Современники Есенина воспевали тело как апофеоз творческого созидания и приближения к божественному совершенству. Так, Ф. К. Сологуб писал в статье с «говорящим названием» о художественной выставке «Полотно и тело» (1913): «Люблю тело. Свободное, сильное, гибкое, обнаженное, облитое светом, дивно отражающее его. Радостное тело. <…> Изобразить обнаженное тело – значит дать зрительный символ человеческой радости, человеческого торжества. Красочный гимн, хвала человеку и Творцу его, – вот что такое настоящая картина нагого тела».[6]

Философия жизни и смерти прослеживается в поэтике телесности. В теоретическом плане будут рассмотрены такие важнейшие проблемы, как: 1) наличие у человека фигуры как конституционного признака; 2) разнообразные мифологические трактовки происхождения человеческого тела от природных реалий; 3) очеловечивание космических и иных (по преимуществу растительных) объектов посредством придания им очертаний человеческого тела, поэтически представленного в сюжетной линии своими отдельными деталями; 4) отбрасывание человеческим организмом тени, также обладающей аналогичными составными силуэтными частями; 5) признаки сходства и различия в телесной организации у человека, зверей и птиц; 6) наделение божественных персон определенными чертами человеческой и звериной телесности; 7) улавливание телесной образности в литературной терминологии и возвращение ее к исходному осмыслению и т. д.

Рассмотрение сочинений Есенина под углом зрения «телесной поэтики» будет осуществляться двояким способом: 1) от градации составляющих человеческого тела по вертикали сверху вниз – голова, торс, руки, ноги; 2) до изучения фигуры персонажа в совокупности ее частей, вероятно, отличающихся по своему набору у человека, бога, святого, астрального персонажа, стихийного духа, зверя, птицы, растения, тени.

Возникает ряд основополагающих для поэтики телесности вопросов. Происходят ли сугубо телесные метаморфозы с героями Есенина и за счет чего они осуществляются? Как видоизменяются органы тела при реинкарнациях и перевоплощениях персонажей? Зависит ли приобретение одушевленности небиологическим объектом от придания ему души либо персонификация происходит каким-то другим способом?

Заложено ли жизнеутверждающее начало или, наоборот, гнетущее чувство близящейся и неизбежной смерти, добровольной погибели в органической природе человека? Исходят ли от каких-либо частей тела ощущения радости, печали? Каково взаимовлияние духа и плоти; в каком соотношении находятся душа и тело? Вставала ли перед Есениным извечная проблема первичности души и плоти, духа и материи, и как он ее решал в своем творчестве?

Анализ поэтики телесности ведет к изучению вопросов организации поэтической структуры на различных уровнях: 1) лексико-семантическом (установление понятийного аппарата «телесности», определение фольклорных, литературных и сугубо авторских наименований и др.); 2) морфологическом; 3) на уровне художественных тропов (метафоризация объектов, уподобление, сравнение).

Можно проследить хронологию стилистического изменения телесной образности: от близкой к фольклору на ранних этапах есенинского творчества до сложной метафорической в поздний период. Интересно сопоставить народно-поэтическую терминологию телесности, которая проявлена в частушках с. Константиново начала ХХ столетия, собранных и опубликованных Есениным в 1918 г., с «телесно-терминологическим» рядом, вычленяемым из совокупности художественных произведений поэта.

Тема одежды в творчестве Есенина актуализирует самостоятельный комплекс аспектов: продолжая и трансформируя линию «телесной поэтики», она ведет человеческое тело от категории «раздетости» к «одетости» и от переодевания к преображению сущности. Одежда является исконной и зримой принадлежностью человека, исключительным критерием антропоморфности. И если художественная поэтика (фольклорная либо литературная) представляет одетым какое-либо изначально нечеловеческое существо, она тем самым очеловечивает его и причисляет к антропоморфным типам.

Одежда – как объект поэтики – широко и многогранно представлена в творчестве Есенина. Одежда как непременная атрибутика человека является знаком цивилизации, свидетельствует о культурной традиции вообще и о принадлежности ее носителя к конкретной эпохе и социальной среде. Одежда подчеркивает общественное начало в человеке, обозначает его сословную принадлежность, обнаруживает и обнажает социальную роль. Одежда соответствует этническому типу в его региональной и узколокальной вариативности. Одежда непременно отвечает полу и возрасту человека, определяет его семейный статус, высвечивает родовые корни. Одежда способна подчеркивать индивидуальность или, наоборот, маскировать человека, лишить его узнаваемости.

Семантическое поле «одежды», присутствующее в сочинениях Есенина, накладывается еще на два разнородных круга «одежной парадигмы»: 1) на присутствующее в фольклорных произведениях с. Константиново и – шире – Рязанской губ. начала ХХ века (особенно интересно сопоставление с частушками, записанными самим поэтом); 2) на отмеченное современниками разнообразие одеяний Есенина, в тех или иных (часто литературных) целях сменившего множество костюмов.

Человек разговаривает («Я тебе человеческим языком говорю!» – народное выражение укоризны) и жестикулирует, совершает поступки и отправляет обряды. Человеческие действия подчинены этикету – с одной стороны, и самостоятельны – с другой. Человеческая индивидуальность проявляется на уровне частного воплощения феномена человека, оказывается его инвариантом, алломорфом – если применить этнологическую терминологию.

Всякий человек проходит жизненный путь: рождается, наделяется именем, проживает на «малой родине», переселяется, совершает путешествия, женится, обзаводится детьми, занимается творческой деятельностью. Переломными моментами в жизни человека оказываются свадьба и рождение детей: этим художественно-философским проблемам в сочинениях и «жизнетексте» Есенина посвящены две «антропологических темы» – свадьба и образ ребенка в творчестве и жизни поэта.

На примере «детской тематики» в сочинениях Есенина и его собственной жизни мы проследили особенности реализации своеобразного «детского кода» в психологии художественных героев и их автора. Этот «детский код», являющийся сюжетообразующим фактором в линиях детства, пунктиром прошел почти по всем произведениям Есенина, становясь особенно ощутимым и наглядным в кульминационные моменты, которые могут быть приравнены в смысловом и формальном выражениях к инициации героя, хотя и не сводятся всецело к ней.

Детство – это начало биографии любого человека, это задатки будущего взрослого поведения и ментальности, зачинание и задел собственной судьбы. Рассмотрение всей (или почти всей) совокупности проявлений проблематики детства в «жизнетексте» Есенина показывает, что хронологически тематика детства укладывается в рамки от зачатия ребенка до его взросления и инициации (пусть символической), зеркально отражается во взрослом восприятии психологии ребенка и в остатках детскости (но не инфантильности!) в поведении взрослого.

На онтологическом и гносеологическом уровнях сосуществуют мужчина и женщина – маскулинное и феминное начала как полярные элементы двух культурно-символических рядов, обладающие собственными ценностными ориентациями и установками. В конце ХХ века социологи и этнографы сделали первые подступы «к идее о необходимости различать биологический пол (sex) как совокупность анатомических особенностей и социальный пол (gender) как социокультурный конструкт, который детерминирует не только стиль одежды или поведения, но и – через определенную систему социализации и культурные нормы – психологические качества (поощряя одни и третируя другие), способности… виды деятельности, профессии и т. д.»[7]

Мир наполнен мужскими и женскими предикатами даже там, где речь не идет о представителях того или иного пола. Так, цивилизация и природа, божественное и профанное, небесное и земное, рациональное и чувственное через существующий культурно-символический ряд и посредством подключения к определенному коду отождествляется с «мужским» и «женским». Рассмотрение традиционных мужских ментальных и поведенческих стереотипов в жизни и творчестве Есенина представляет еще одну грань «антропологической поэтики».

Человек познается через «формы поведения», носящие в определенной степени знаковый характер. Современные литературоведы, опираясь, в первую очередь, на достижения психологов, в самом расширительном смысле трактуют поведенческие манеры и жестикуляцию: «Среди условных знаков выделим, во-первых, знаки-“пароли”, четко, лаконично дающие информацию о человеке, во-вторых, приметы, по которым угадывается принадлежность человека к определенному социальному кругу или сословию, а в-третьих, значащие движения и жесты лица, облеченного властью, смысл которых понятен только приближенным… Для одного человека, говоря далее, детали поведения другого лица могут стать явным знаком, не будучи таковым для их носителя…»[8] Однако конкретный человек с присущим только ему стилем поведения не вписывается в узкие рамки логических трактовок: «Вместе с тем семиотика применима к изучению форм поведения лишь с ограничениями: во-первых, формы поведения могут и что-то скрывать… а во-вторых, всецело знаковое поведение лишает человека естественности, открытости, свободы…».[9]

Уже прижизненная (и посмертная) включенность фигуры Есенина в русский фольклор, просматривающаяся во многих устно-поэтических жанрах (паремии, былички, страшные гадания, антропологические предания, анекдоты, песни), демонстрирует образ писателя как «народный тип», «национальный типаж», что также относится к сфере «антропологической поэтики».

Из начального церковно-приходского образования Есенин усвоил, что в Библии даже земля олицетворена – в буквальном смысле она наделена собственным лицом. После убийства Каином брата Авеля ему следует наказание от обоготворяемой Земли: «И ныне проклят ты от земли, которая отверзла уста свои принять кровь брата твоего от руки твоей» (Быт. 4: 11); Каин говорит Богу: «Вот, Ты теперь сгоняешь меня с лица земли, и от лица Твоего я скроюсь…» (Быт. 4: 14).

Из разговоров родных и односельчан с. Константиново Рязанской губ. Есенин с детства знал, что человеческой личности уподоблены стихийные духи в антропоморфном обличье. Антропоморфизмом фольклорно-этнографического восприятия наделены огненный змей, домовой, леший, водяной, русалки. Суждение о человекоподобии сверхъестественных существ Есенин мог встретить в статье «О народной поэзии в древнерусской литературе (Речь, произнесенная в торжественном собрании Московского университета 12 января 1859 г.)» уважаемого им филолога Ф. И. Буслаева, на чьи труды он опирался при подготовке «Ключей Марии» (1918): «Как существа стихийные, все эти мифические лица могли предшествовать образованию нравственных, определительных характеров в типах высших божеств; но могли они быть и остатком, который в памяти народа сохранился от этих человекообразных идеалов. Таким образом, господство вил, дивов, русалок в народном эпосе может означать не то, чтоб в верованиях народа не успели еще сложиться более крупные мифологические личности, но – что эти личности не получили более определенных форм в поэзии эпической и потому со временем забылись, оставив по себе своих спутников, эту, так сказать, собирательную мелочь народной мифологии».[10]

Есенину внушили, что человеческими существами особой природы являются колдуны и колдуньи.

Изображенный на иконах сонм бесплотных духов, среди которых ангелы и серафимы с человечьими лицами и птичьими крыльями, создавал зримое восприятие еще одного слоя антропологических существ. Они также нашли отражение в творчестве Есенина, в моменты благоговейного или, напротив, богоборческого созерцания иконописных ликов размышлявшего над идеями обновления и даже качественного преобразования христианства. На передний план выдвигается тема поэта-пророка, обладающего провиденциальными качествами, воспитанного мифологическими дедом с бабкой и Богородицей с иконы.

Основанием для идейного родства всех фантастических существ (измышленных писателями, вызванных к жизни народным мировоззрением, порожденных национальной ментальностью), критерием и мерилом их степени вочеловеченности оказывается человек, по сравнению с которым другие персонажи неизбежно становятся антропоморфными.

Школьные учебники истории и географии демонстрировали разные этнические типы, а с началом Русско-японской и затем Первой мировой войн цельный прежде мир распался на «своих» и «чужих», аборигенов и иноземцев, коренных насельников и иноэтнических завоевателей. Из опыта собственной жизни в иноэтническом окружении, из многочисленных путешествий по России и Советскому Союзу, из заграничного турне по Европе и США Есенин вынес личные впечатления о различиях человеческих типов, об их антропологических и этнических разновидностях. Поэт смело стал внедрять в художественные и публицистические сочинения целые описания и отдельные упоминания о представителях разных этносов. Изобилует этнонимами и квазиэтнонимами, этнонимическими обозначениями, иногда без конкретизации очерк «Железный Миргород» (1923): «дикий народ» – «коренной красный народ Америки» – «красный народ» – «краснокожие» – «индеец» – «белый дьявол» – «американцы» – «народ Америки» – «американские евреи» – «евреи» – «уроженец Черниговской губернии» – «черные люди» – «негры» – «выходцы из Африки» – «народ Африки» (V, 167, 169–172).[11] Этнонимические обозначения иногда сознательно употреблены Есениным в переносном смысле: «Бедный русский Гайавата!» (V, 168).

В ряде других произведений Есенина также встречаются этнонимы, свидетельствующие о широте расового и национального диапазона приемлемости и доброго отношения поэта к разным нациям, народам и народностям: «Все равно, литвин я иль чувашин, // Крест мой как у всех» (IV, 168 – «Свищет ветер под крутым забором…», 1917); «В том зове калмык и татарин // Почуют свой чаемый град» (II, 71 – «Небесный барабанщик», 1918). Оригинально, что художественное творчество Есенина высвечивает особенность «этнонимического мышления» поэта парами: калмык и татарин, чудь и мордва, калмыки и татары и др.

Но еще в начале творческого пути Есенин был воодушевлен антропософской теорией Рудольфа Штейнера, с которой его познакомил Андрей Белый – последователь немецкого философа. В личной библиотеке Есенина имелись теоретические труды обоих авторов: Штейнер Рудольф «Мистерии древности и христианство» (М., 1912); Белый Андрей «Рудольф Штейнер и Гете в мировоззрении современности» (М., 1917).[12]

Как своеобразные «антропологические меты» можно рассматривать элементы «есенинской топонимики», порожденной пристрастием писателя к топонимам и космонимам, стремлением создать «авторскую географическую карту» и обозначить на ней места собственного пребывания и поселений своих персонажей.

Взгляд человека на мир вокруг себя и выбор в нем объектов вроде бы обыденных и одновременно достойных удивления может быть представлен бесконечно. Среди удивительных существ природы особенно выделяется петух (курочка и вообще птица), который в творчестве Есенина неразрывно связан с русской духовной культурой вообще и фольклором села Константиново в частности. Петух со времен одомашнивания этой птицы стал восприниматься как непосредственный спутник «сельского человека», а именно эта социальная ипостась в первую очередь волновала Есенина.

Ориентацией на «поэтику человека» проникнуты такие литературные приемы, присущие Есенину, как диалогичность (в ее основе разговор людей), притчевость (постулат с моралью в назидание другим людям), аллюзии и реминисценции, скрытое и явное цитирование (экивок на совокупную память человечества), фольклорное начало (опора на многовековую человеческую мудрость и заблуждения) и, конечно же, одушевление, олицетворение, персонификация, вочеловечивание и т. п.

Как и у многих великих художников слова, авторский «жизнетекст» Есенина оказался на перекрестье традиций – фольклорно-этнографической, древнерусской и классически-литературной, античной и современной зарубежной, народно-православной и богословской, крестьянской и городской, московской и петроградской, имперско-российской и советской, армейски-военной и мирно-гражданской, революционной и нэповской и т. д.

Об исследовательском подходе автора

Предлагаемая работа по антропологической поэтике многоаспектна. Она посвящена личности Есенина, которая проявлена в творчестве и биографии (в их неотделимой совокупности), в легендарном наследии, в индивидуальной авторской трактовке и комментировании современников. Она основана на исторических, литературных, документальных материалах, равно как и на фольклорных произведениях, в том числе на всякого рода преданиях, быличках и анекдотах, народных меморатах и фабулатах, недостоверных «слухах и толках». Сюжеты и мотивы творчества поэта исследуются в сравнении с региональными этнографическими данными обрядового характера, с привлечением реалий национальной духовной культуры.

Составленные сестрами поэта списки книг, имевшиеся в его личной библиотеке в с. Константиново, а также хранящиеся в частных собраниях и государственных архивохранилищах (ГМЗЕ, ГЛМ, РГАЛИ, РГБ) книжные экземпляры с его владельческими надписями свидетельствуют о круге чтения Есенина. Многие научные дисциплины представлены в общем перечне книг Есенина: это философия, история, социология, этнография, религиоведение, богословие, эзотерика, психология, литературоведение, фольклористика, иконография. Насчитывающий около 150 книжных и журнальных единиц перечень, естественно, не является исчерпывающим. В годы учебы Есенин занимался в школьной и общественной библиотеках с. Спас-Клепики и в учебной библиотеке Московского городского народного университета им. А. Л. Шанявского; изредка посещал Румянцевскую публичную библиотеку;[13] перелистывал книги во время работы в книжной лавке в Москве, совладельцем которой он был; брал книги у друзей и знакомых; имел доступ к богатейшим книжным коллекциям С. М. Городецкого, А. М. Кожебаткина и др. Наконец, многие книги Есенин покупал и по прочтении иногда дарил друзьям.

Начитанность Есенина и эрудированность, образованность в гуманитарной области явствуют из воспоминаний современников, приведших глубокомысленные высказывания поэта и факты цитирования классиков мировой художественной литературы и современных писателей. Есенин не заполнял записных книжек и не вел дневников, но память его была феноменальна: аллюзии и реминисценции из увлекших и поразивших его воображение произведений порой проступают сквозь собственные оригинальные образы его сочинений. И все сведения книжного характера, почерпнутые из проштудированных поэтом печатных источников и вовлеченные в его авторское творчество, послужили ценным предварительным материалом для художественно-философского осмысления и творческой переработки идей предшественников, высветили меру самостоятельности мышления Есенина и его проникновенной одаренности.

Авторская поэтика Есенина рассматривается в соположении с его биографией. Становится возможным построение культурологической модели рассмотрения мужской жизни на примере личности Есенина, поскольку широкую публику привлекали этапы жизнедеятельности поэта и сам он тщательно рекламировал себя и заботился об известности и популярности своего творчества. Поэт сознательно занимался кодированием себя как мессии, включая поэта-пророка в иерархию божественных сил (в их оппозиции с дьявольщиной). Отсюда проистекает особое внимание к Богу и Богородице, апостолам и пророкам, святым и подвижникам, ангелам и чертям; наблюдается попытка выстроить новое вероучение – Третий Завет «пророка Есенина Сергея», включающий в рамки богостроительства февральски-октябрьскую революционную суть советских преобразований. А первоначально замысел был поистине глобальным: «Инония» замышлялась как отрывок из поэмы «Сотворение мира» (см. комм.: II, 344).

Другой полюс проявления русского национального типа – народный образ странника, бродяги, забулдыги и хулигана, также нашедший воплощение в жизни и творчестве Есенина.

Применительно к поэтике и мировоззренческой сущности устной народной словесности фольклорист Ю. И. Юдин показал, что «мирообъемлющей категорией должен выступать не жанр, а совокупность, одновременная множественность жанров, дающая возможность фольклорному сознанию переходить от одной художественной размерности к иной, от нее отличной. В такой множественности жанров, образующих целую эстетическую систему, осуществляется доступная фольклорному сознанию всеохватность жизни на более или менее длительном временнóм отрезке».[14] Выведенный на основе фольклора методический постулат справедлив и в отношении литературы и – в более узком плане – применим к творчеству отдельного писателя как индивидуальной жанровой системе его сочинений. Основой для изучения выдвигаемой нами проблематики художественного творчества и «жизнетекста» Есенина послужило в первую очередь семитомное (девятикнижное) академическое «Полное собрание сочинений» поэта (1995–2002), в научной подготовке которого мы принимали непосредственное участие в составе Есенинской группы под руководством доктора филол. наук Ю. Л. Прокушева (1920–2004) в ИМЛИ им. А. М. Горького РАН.

Отдельные главы нашего исследования (в первую очередь касающиеся есенинской поэтики телесности и поэтики одежды) построены двояко. В соответствии с первым принципом (по степени важности и мере обобщения) сначала дается сугубо теоретическая часть, в которой вычленяются основные позиции рассмотрения привлекаемого исследователем «культурного материала». Далее следует аналитически-практическая часть, изложенная одновременно в плане мифопоэтического и этнодиалектного словаря (в данном случае рязанского), внутри которого произведена систематизация прикладных статей встроенного корпуса по семантическим полям с выделением ведущего «родового» понятия, вынесенного во внутритекстовые подзаголовки.

Другой принцип изложения основан на схеме: выдвигаемый тезис – обоснование – доказательные примеры. И далее на протяжении целой главы эта схема многократно повторяется.

О собирании и введении в научный оборот новых материалов

Применяемый нами в заявленном исследовании оригинальный методический подход основан на серьезных фольклорно-этнографических знаниях автора-филолога, полученных непосредственно в научных экспедициях (индивидуальных и групповых), что называется – при работе «в поле», в стационарных и маршрутных условиях. Особенно важно то, что большинство экспедиций проводилось на Рязанщине – в родном краю Есенина.

В групповых экспедициях нам доводилось находиться в качестве руководителя (при студенческой практике Рязанского государственного педагогического института в 1990 г., организатор – к. ф. н. Г. М. Сердобинцева) и рядового участника (под руководством музыковеда-фольклориста Н. Н. Гиляровой – профессора Московской государственной консерватории им. П. И. Чайковского в Касимовском р-не в 1992 г.; под начальством канд. истор. наук С. А. Иниковой в составе Рязанской экспедиции Института этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая РАН в 2002 г.). Не менее значительные полевые материалы были раздобыты в ходе экспедиций в Рязанскую обл. (со студентами и выпускниками МГПИ им. В. И. Ленина, членами фольклорного кружка под руководством проф. Б. П. Кирдана и проф. Т. В. Зуевой) – с однокашником А. В. Беликовым, младшекурсниками М. Д. Максимовой (1987) и М. В. Скороходовым (1994 позже защитившим кандидатскую диссертацию «Раннее творчество С. А. Есенина в историко-культурном контексте (“Радуница” 1916 г. и маленькие поэмы 1917–1918 гг.)», 1995, с руководителем фольклорного ансамбля Ириной Яндульской, журналистом и поэтом Т. А. Никологорской. По нашей программе работали в Спасском р-не в 1990 г. А. В. Беликов, Вера Маркелова и Лера Михалюк.

В целом на протяжении 1982–2006 гг. мы побывали в экспедициях в Захаровском (1985), Касимовском (1990 и 1992), Клепиковском (1987 и 2002), Ряжском, Рязанском (1985), Рыбновском (1993 и 2000, 2003, 2005), Михайловском (2002), Милославском (2002), Скопинском (1989 и 2006), Сараевском (1982 и 1985), Старожиловском (1995) и Шиловском (1994) р-нах. Также в Москве, Рязани и разных селениях Московской и Рязанской обл. были проведены фольклорные опросы у выходцев и переселенцев из других населенных пунктов Рязанщины. С 2002 года сведения о рязанском свадебном обряде ХХ века пополнялись путем анкетирования (составленная нами анкета включала 65 вопросов); существенную помощь в этносоциологическом опросе оказала филолог-преподаватель и журналист О. Б. Хабарова.

И – самое главное – нами была детально (насколько возможно полно) и неоднократно обследована «малая родина» Есенина – с. Константиново с соседней д. Волхона и с. Федякино, с. Кузьминское, д. Аксёново Рыбновского р-на в 1993 и 2000, 2003, 2005 гг. В 2002 г. в г. Спас-Клепики Рязанской обл. зафиксирована лекция экскурсовода, который по нашей просьбе специально представил необнародованные сведения о второклассной учительской школе, где учился Есенин. Также были проведены беседы на фольклорно-эт-нографические темы с племянницами поэта – Н. В. Есениной (Наседкиной, 1933–2006) и С. П. Митрофановой-Есениной, которые поделились уникальной унаследованной информацией об обычаях в роду Титовых и Есениных.

Разумеется, были проштудированы все доступные фольклорные и есенинские фонды государственных и ведомственных архивов г. Москвы, Санкт-Петербурга, Рязани и с. Константиново. В Москве это Российская государственная библиотека (РГБ), Российский государственный архив литературы и искусства (РГАЛИ), Государственный литературный музей (ГЛМ), Институт этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая Российской академии наук (ИЭА РАН), Институт мировой литературы им. А. М. Горького РАН (ИМЛИ РАН), Московская государственная консерватория им. П. И. Чайковского (МГК), Российская академия музыки им. Гнесиных (РАМ). В Санкт-Петербурге это Российский этнографический музей (РЭМ фонд «Бюро кн. Тенишева»). В Рязани это Рязанский историко-архитектурный музей-заповедник (РИАМЗ), Государственный архив Рязанской области (ГАРО), Рязанский государственный педагогический университет им. С. А. Есенина (РГПУ). В с. Константиново Рыбновского р-на Рязанской обл. это Государственный музей-заповедник С. А. Есенина (ГМЗЕ). Также были изучены основные интернет-сайты, содержащие материалы о Есенине. Тщательное сопоставление реалий рязанского и иного регионального фольклора с образами и мотивами художественных произведений Есенина необходимо потому, что, по мнению фольклориста Е. А. Костюхина, «сложившиеся в фольклоре идейно-художественные принципы удерживаются и в более поздних, литературных жанрах (явление, называемое „жанровой памятью“). Принципиальная же разница между ними заключается в том, что фольклорные принципы в литературе трансформируются, подчиняются совершенно иным задачам, выдвигаемым литературной эпохой».[15]

О выдвижении феномена Есенина в русской культуре

То, что Есенин в русской культуре является особой знаковой фигурой, постигли уже его современники при жизни поэта. Далее этот постулат также не вызывал сомнений. По мнению современного архивариуса С. В. Шумихина, «Сергей Есенин в русской культуре фигура культовая».[16] Издавна существует есенинская мифология, сводимая к следующим аспектам: 1) миф, созданный Есениным о самом себе (в автобиографиях, автобиографических интервью и лирических произведениях); 2) миф, творимый народом; 3) миф, создаваемый литературоведами; 4) миф, сотворенный современниками – родными, друзьями и знакомыми поэта (С. В. Шумихин выделил три первых типа мифов[17]).

Исследователь С. В. Шумихин в качестве доказательного примера привел рассуждение о творимом самим поэтом мифе о Есенине как наследнике и продолжателе Пушкина: «Подчеркнуто и даже шаржированно копировался пушкинский костюм, пушкинская интонация в обращении к музе (сравни: “Апостол нежный Клюев // Нас на руках носил” и “Старик Державин нас заметил…”)»;[18] есенинские строки с контекстуальной параллелью – «Но, обреченный на гоненье, // Еще я долго буду петь» – являются имитацией жизненного мотива Пушкина (сравни – «Я рано скорбь узнал, // Постигнут был гоненьем» из авторского посвящения «Кавказского пленника» Н. Н. Раевскому). Порождающей причиной неомифологии, предпринимаемой в отношении талантливого русского поэта начала ХХ века, С. В. Шумихин считает то обстоятельство, что «разные слои общества стремятся видеть в Есенине отражение своих собственных чаяний».[19]

По мнению С. В. Шумихина, «органичен и одновременно фантастичен только народный миф, питающийся фольклорными архетипами о Иване – крестьянском сыне, добивающемся славы и богатства, женящемся на иноземной принцессе и т. п.».[20] Литературность есенинского мифа проявляется в наблюдении киевского филолога Л. А. Киселевой: это «ракурсы судьбы лирического героя, пытающегося уйти от “Горя-Злочастия” и остро ощущающего свою обреченность».[21] По наблюдению Анны Маймескуловой, сравнившей мотив окончания приходского училища в художественных и автобиографических текстах Есенина, его «автобиографические мотивы получают знаковый характер, аналогично мотивам литературным».[22]

Сами исследователи моделирования есенинского мифа вольно или невольно начинают изъясняться своеобразным «мифологическим языком», который сродни народной афористичности. Так, Лариса Сторожакова пишет: «Поэзия его в розовые уста целовала».[23] Ведущий научный сотрудник ИМЛИ РАН А. Н. Захаров в докторской диссертации «Художественно-философский мир Сергея Есенина» (2002) рассуждает в духе фольклорных и библейских паремий: «Как Святой Дух дышит, где хочет, так и гений берет то, что он считает нужным, преобразовывая и включая в свой оригинальный художественный мир»[24] (курсив наш. – Е. С.). (Ср. «Дух дышит, где хочет…» – Ин. 3: 8.)

Л. А. Киселева в программной статье «Поэтика Есенина в контексте русской крестьянской культуры: герменевтические и терминологические проблемы» (2002, по докладу 1995 г.) сетует на то, что «само понятие “крестьянская культура” никогда не мыслилось в полном своем объеме» и даже «связь художественного мышления Есенина с глубинной народной традицией прослеживалась на уровне фольклора»[25] и только. Исследователь предлагает учитывать «миф этноса в мегаконтексте творчества и личности поэта».[26] Л. А. Киселева уверена в возможности использования «цехового языка» в «скрытом диалоге» Есенина и Н. А. Клюева, в «потайном подтексте постоянных обращений» старшего поэта к своему младшему «посмертному другу» и ученику; убеждена в свободном владении «различными “кодами” народной культуры, в частности, – орнаментальным, литургическим, иконографическим, топонимическим».[27] Л. А. Киселева улавливает «намеки поэта на свою сопричастность неким тайнам», рассуждает о предвосхищении Есениным выводов зачинателей этносемиотики насчет знаковых основ орнаментального изображения в своей «великой значной эпопее исходу мира и назначению человека», что позволяет говорить об «орнаменте как типе культуры» (по мысли Н. В. Злыдневой).[28]

Относительно расположения феномена Есенина в русской культуре киевский филолог Л. А. Киселева полагает, что это «необычное явление народного образного мышления в индивидуальном авторском творчестве»[29] и оно должно быть рассмотрено в плане изучения типологии нового строя художественного мышления с привлечением методологически-новаторских аналитических критериев, соприродных анализируемым текстам.

С точки зрения С. Бирюкова, «личность поэта – тоже его текст» и «личность творится», а «портрет поэта – это и облик человека, и одновременно поэтическое произведение».[30] Того же мнения придерживается А. Н. Захаров: «В лирике Есенина… центральным персонажем является лирический герой – обобщенный характер, прототипом которого является сам поэт»,[31] дополненный похожими на автора персонажами из документалистики и публицистики, художественной прозы и лиро-эпических поэм и т. п.

Настоящее исследование продолжает монографию автора «Историко-фольклорная поэтика С. А. Есенина» (Рязанский этнографический вестник. Рязань, 1998. 225 с.). Главы 1 и 2 – «Свадьба у Есенина» и «Символика кольца и свадебная тематика в годовых праздниках и фольклоре Рязанщины» под новым углом зрения развивают главу 1 «Свадебная тематика в творчестве Есенина» монографии; глава 14 – «Есенинская топонимика» логически и содержательно дополняет главу 10 «Художественная топонимика Есенина»; справочный раздел сохранил уже имевшееся название «Концепты художественного творчества Есенина (Указатель)».

Автор глубоко признателен всем людям и организациям, содействовавшим сбору необходимого материала – фольклорного и иллюстративного: низкий поклон старожилам Рязанской обл. – носителям народной культуры; искренняя благодарность М. А. Айвазян и Е. Ю. Литвин (ОР ИМЛИ), Ю. Б. Юшкину и Н. М. Солобай (ИМЛИ), фотографу А. И. Старикову, Е. В. Рыбаковой (студентка Литературного института им. М. Горького, Москва), Н. И. Будко (Ставрополь), а также коллегам из ИМЛИ РАН, рецензентам и членам общества «Радуница».